Vor dem „Pro Humanismus“, dem Votum für Humanismus, gab es in der deutschen „säkularen Szene“ eine Zeit des „Prohumanismus“, eine Historie vor dieser Entscheidung. Parallel dazu entfalteten sich Konzepte eines „An-Stelle-von-Humanismus“, aber auch – auf Seiten derer, die sich „pro“ entschieden – geradezu einen „Vorwärtshumanismus“. Was heißt „Pro Humanismus“ heute? Ist die Frage überhaupt noch aktuell? Welche Gründe und Motive gibt es bei den „Säkularen“, für Humanismus zu sein? Welche Facetten zeigen sich dabei? Vor allem: Was meinte bzw. meint jeweils „Humanismus“?
Das vorliegende Buch ist in dieser analytischen Absicht geschrieben. Es ist das Resultat teilnehmender Beobachtung und kritischer Reflexion humanistischer Organisationgeschichte des vergangenen Vierteljahrhunderts und der eigenen Verwicklungen darin. Die Sicht auf die jüngste Vergangenheit wird verbunden mit einer kritischen Revue von Überlegungen, die ich seit 1994 zu den Konfessionsfreien, zum organisierten Humanismus und speziell zu den Perspektiven des Humanistischen Verbandes Deutschlands angestellt, publiziert und zu anderen Ansätzen in Beziehung gesetzt habe.[1] Der vorliegende Text bestätigt dabei im Großen und Ganzen die Vermutungen des Theologen Bodo Seidel über den Grundkonflikt zwischen „säkularem“ und „ethischem“ Humanismus im „säkularen Spektrum“.[2]
Die Untersuchung erfolgt in erster Linie zu dem Zweck, einen Beitrag zur Strategiefindung der „säkularen Szene“ in Deutschland zu leisten (eine Übersicht der Organisationen siehe Dokument 1). Die „Szene“ befindet sich in einer Krise sowohl in struktureller als auch in konzeptioneller Hinsicht. Schon der Begriff „säkulares Spektrum“ – auf dessen pragmatisches Zustandekommen wird noch eingegangen – ist jung, hausgemacht und anspruchsvoll. Die Berufung auf „Humanismus“ und die Beschäftigung mit ihm ist seit Anfang der 1990er Jahre das eigentliche Novum in der Geschichte der Konfessionsfreien in Deutschland. Die in den 1970ern und beschleunigt in den 1980er untergehende traditionelle Freidenkerbewegung griff Ende 1989/Anfang der 1990er Jahre nach dem vieldeutigen Begriff „Humanismus“ wie Ertrinkende nach einem Rettungsring.
Die erst sehr späte Entdeckung der „Leitidee Humanismus“ durch Freidenker ist deren enger Gebundenheit an die Arbeiterbewegung geschuldet. Karl Marx (1818–1883), auf den sie sich berief, übertrug als junger philosophierender Rechtsanwalt, als er mit seinem Freund Friedrich Engels (1820–1895) den Kommunismus entdeckte, diesem die Erbfolge des Humanismus. Die „Lehre des realen Humanismus“ sei „die logische Basis des Kommunismus.“[3] Humanismus erschien seitdem in der Arbeiter- wie Freidenkerbewegung als eine Art Vorform oder Begleiterscheinung des Sozialismus/Kommunismus, das umso mehr, als der reale Humanismus um 1900 eine meist elitäre und konservative Erscheinung zeigte. „Humanismus“ war seit dieser Zeit auch als Wort in der sozialdemokratischen wie dann der kommunistischen Bewegung weitgehend „erledigt“ und negativ besetzt. So sah etwa der Arbeiterführer August Bebel (1840–1913) darin eine vom Klassenkampf ablenkende „Humanitätsduselei“, wörtlich in seiner Kritik am humanitären Konzept der französischen Fourieristen.[4]
Erst in der antifaschistischen Volksfront 1935/1939 und unmittelbar nach 1945 kam es zu Annäherungen der politischen Arbeiterbewegung an bestimmte Lesarten des Humanismus, indem dieser als erweiterte Humanität und Solidarität im Widerstandskampf gegen das Hitler-Regime interpretiert wurde. Als der Realsozialismus (in vielen Augen „der Kommunismus“) als Gesellschaftsordnung 1989 scheiterte, und mit ihm der kurz vor Toresschluss aus dem Boden gestampfte Verband der Freidenker der DDR (VdF),[5] öffneten sich einige führende West-Freidenker, die schon seit Mitte der 1980er Jahre nach neuen Wegen aus ihrer Misere suchten, dem Humanismus und verbanden sich 1990/1991 mit reformorientierten Resten des VdF, mit Ost-Freidenkern, denen Humanismus als Programm und Praxis geläufiger war. Gemeinsam formten sie daraus ihr Konzept „Pro Humanismus“. Es entstand als „Übergangsform“ – sozusagen als „Prohumanismus“ – ein „säkularer Humanismus“, wie er in diesem Buch noch umfänglich vorgestellt wird.
Humanismus als postfreidenkerische Programmatik ist also erst eine Generation im konzeptionellen Gebrauch der „säkularen Szene“. Niemand kann sagen, ob der helle Schein wieder verblasst oder nach seiner aktuellen Krise, die vor allem eine der entsprechenden Verbände ist, neu erblüht. Für das letzte Vierteljahrhundert kann allerdings eine Konjunktur des Humanismus-Begriffs, teilweise sogar ein inflationärer Gebrauch konstatiert werden. Den Höhepunkt dieses Booms stellte zweifellos die Ausrufung einer „Leitkultur Humanismus“ dar. Sie erfolgte durch einen historisch neuen freidenkerischen Akteur – die Giordano Bruno-Stiftung (errichtet im März 2004 durch Herbert Steffen; Jg. 1934).[6] In teilweiser Kooperation mit und immer mal wieder in mehr oder minder scharfer Konkurrenz zum im Januar 1993 gegründeten HVD veränderte sich die „Szene“. Die humanistischen Debatten kamen in andere Umstände.
In den letzten anderthalb Jahrzehnten, also in unmittelbarster Vergangenheit, wurden viele sozialkulturelle Phänomene und geistige Ausdenkungen mit dem Adjektiv „humanistisch“ belegt. Auch ich habe mich daran fleißig beteiligt, um – gemeinsam mit den auf diesen Feldern praktisch Tätigen – den „praktischen Humanismus“ des HVD zu befördern, aber auch, um die Projekte auf ihre Innovationen hin zu untersuchen, sie in eine Verbindung zum Humanismus zu bringen. Vor allem zwei Publikationen sollten dieses Herangehen befördern: das Humanistische Sozialwort und die Humanistische Bestattungskultur.[7] Eines der Ergebnisse – die im vorliegenden Buch eine Rolle spielen werden – bildete die Erkenntnis, dass sich Humanismus nicht in „praktischem Humanismus“ erschöpft, und dass dieser den „säkularen Humanismus“ zu überwinden hat, was aber bisher nur halbherzig geschieht.
Im Nachhinein zeigt sich, dass mit dieser Hinwendung zum Humanismus die eigentliche Arbeit an einer ihn erklärenden Theorie – die ja nur eine internationale, kollektive, kontroverse und in großen Stücken akademische sein kann – begann. Diese Arbeit kann aber nicht von der „Szene“ allein geleistet werden, dominiert doch dort noch weitgehend ein „Behauptungshumanismus“, der in seiner einfachsten Form lautet: Wenn wir als humanistische Organisationen etwas anbieten, dann ist dies humanistisch, weil wir humanistische Vereine sind.
Dieser Mangel wird nur bewusst, wenn man erkennt, wie breit und tief die Spannweite ist, in der man sich beim Reden über Humanismus historisch wie gegenwärtig bewegt. Mir selbst kam diese nahezu überwältigende Mehrdimensionalität klarer vor Augen bei der Erstellung der (sehr unvollständigen) Liste von adjektivischen Konkretionen des Humanismus.[8] Ein umfänglicher humanistischer Diskurs außerhalb von HVD und gbs kam schemenhaft in den Blick. Dieser Katalog entstand, als sich der HVD 2010 anschickte, ein neues Humanistisches Selbstverständnis zu erstellen.[9] Der Geschichte dieser Selbstverständnisse wird im Folgenden nachgegangen, weil die Debatten und Papiere die jeweilige Sicht auf Humanismus zeigen. Insgesamt verweist die unbefriedigende konzeptionelle Klarheit in der „Szene“ auf das Fehlen einer wissenschaftlichen Humanistik.[10]
Stand der HVD bis Mitte der 1990er Jahre mit seinen Äußerungen zum Humanismus in der „säkularen Szene“ noch ziemlich allein, ist heute sogar ein gewisser Wettbewerb um den besseren Humanismus erkennbar. Zugleich gibt es Weiterungen sowohl bis zurück ins Tierreich („evolutionärer Humanismus“) als auch über das als begrenzt empfundene natürliche Menschsein hinaus ins Reich der Technik („Transhumanismus“). Zugleich ist eine gewisse akademische und auch theologische Beschäftigung sowohl mit Humanismus als auch mit dem HVD und der gbs feststellbar.
Humanismus, wie er diskutiert wird, zeigt sich immer mehr als ein „offenes System.“[11] Die Entgrenzungen haben zwei Folgen, die in diesem Buch erörtert werden. Zum ersten hat sich die Konzeptionsbildung im „säkularen Spektrum“ in den letzten Jahren zunehmend und wie selbstverständlich immer mehr um „Humanismus“ gedreht, so dass sich nahezu alle Verbände irgendwie auf ihn beziehen. Allerdings fehlt bislang ein ausreichender Ausweis, was den Handelnden nun jeweils „Humanismus“ heißt. Das betrifft zuallererst den HVD selbst, obwohl er die meiste Mühe zur Klärung aufgewendet hat. Das fällt ihm auch deshalb schwer, weil er sich organisatorisch sehr disparat präsentiert als Mittelstands‑, Gemeinde- und Privatbetrieb, als Bundesverein und Minigruppe, als Akademie und als Familieninitiative. Was heißt hier „Pro Humanismus“ als einigendes Band?
Die zweite Folge ist gravierender. Die „säkulare Szene“ ist erfreulich offener geworden.[12] Sie hat sich hinsichtlich der als eigene Klientel definierten „Konfessionsfreien“ hin zur Gesellschaft geöffnet. Das aber zeigt nun gerade ihre organisatorische Begrenzheit auf geradezu tragische Weise. In dem Maße, wie die Zahl der Konfessionsfreien steigt, wächst die „Szene“ keineswegs, weder absolut noch prozentual.
Daraus folgen einige strategischen Fragen: Was muss sich an den eigenen Selbstverständnissen der Akteure ändern, um auf die Höhe der Zeit zu kommen, um überhaupt verstanden zu werden? Wer sind wir, woher kommen wir, wohin wollen wir – und wie können wir das überhaupt? Ist ein Humanistisches Selbstverständnis, etwa des HVD, überhaupt möglich zu formulieren, ohne größere Kenntnis über in der Gesellschaft vorfindliche humanistische Selbstverständnisse, also ohne ein halbwegs stimmiges Bild z.B. vom „Volkshumanismus“? Welche Anziehungs- und Bindekraft vermögen Texte auszuüben, wenn handfeste Interessenunterschiede in der „Szene“ und im HVD zentrifugale Energien auslösen?
Dabei ist die Unkenntnis, welcher Humanismus formuliert werden soll und an wen er sich richtet, nicht in erster Linie selbstverschuldet, sondern Produkt, wenn man so will, der Kirchenaustrittsgeschichte. Kirchenfunktionäre wie Freidenker interessierten sich die letzten 150 Jahre gleichermaßen, man kann sagen, seit es entsprechende Studien gibt, vor allem hinsichtlich der Motive, warum Menschen die Kirchen verlassen. Bei den Freidenkern weckte diese Abwendung immer wieder neue Hoffnungen auf Zuwendung zu ihnen. Konfessionslosigkeit galt ihnen immer als Herausforderung. Doch galt für die Organisationen der Konfessionsfreien jemals „Fremdheit bereichert die Gemeinde“?[13]
Heute, da Konfessionsfreie ein Drittel der Bevölkerung ausmachen, stellen „säkulare“ wie kirchliche Amtsträger fest, dass alle nicht viel über die „Weltanschauungen“ derer wissen, die die „Heilsgemeinschaft“ schon lange verlassen haben oder noch nie Kontakt dazu hatten: „Während wir über die Mentalitäten dieser Menschen, also der ‘Konfessionslosen der ersten Generation’, die alle noch getauft wurden, einiges wissen, verfügen wir für die Gruppe der ‘schon immer Konfessionslosen’ kaum über Kenntnisse. Zu dieser Gruppe gehören bislang – vorrangig im Westen – Söhne und Töchter von Menschen, die aus der Kirche ausgetreten sind, im Osten Menschen, die bereits über Generationen in diesen Zustand der Konfessionslosigkeit hineingeboren wurden. Die Zugehörigkeit zu dieser Gruppe unterscheidet sich fundamental in den alten und neuen Bundesländern.“[14]
Die Unkenntnis hinsichtlich der realen „Konfessionsfreienkulturen“ ist für die Verbände der „Szene“ viel gravierender als für die Kirchen.[15] Zum einen ist es ihre potenzielle Klientel. Zum anderen stellt sich nämlich beim Blick auf die Biographien des Führungspersonals und deren konzeptionelle Vorstellungen heraus, dass diejenigen, die in den letzten zwanzig Jahren, so weit sie im Westen aufwuchsen und in der „Szene“ prägende Figuren waren, religiös sozialisiert wurden, Ministranten waren oder Konfirmation hatten, sich schließlich abwandten und wussten, was Freidenkerei gerade für sie persönlich bedeutet – eine Befreiung.[16] Humanismus beziehen sie in erster Linie auf diesen Akt der erworbenen Religionsabstinenz. Sie unterscheiden sich hier von ihrer ostdeutschen Kollegenschaft. Beide tun aber in der Regel so, als seien die Ost-West-Unterschiede marginal, als gäbe es einen deutschen Einheitskulturzustand bezogen auf Erfahrungen mit der „Säkularität“.
Die Funktionäre Ost haben – je verschieden – einen Staat, eine Gesellschaft, eine Arbeit, eine Partei, ihre Organisationen, Versicherungen usw. verloren, auch eine Weltanschauung. Egal, wie man dazu stand, sie war Bezugspunkt. Während Gläubige nach wie vor ihre Kirchen hatten, suchten Konfessionsfreie nach neuem Halt, einer Aufgabe, einem Auskommen. Kirchliches war ihrem Leben fremd, hatte keine Rolle gespielt. Vom Humanismus hatten sie Diverses gehört, schon in der Schule. In allen Organisationszusammenhängen kam irgendwie „Humanismus“ vor. Während die Funktionäre West in der „erste Generation“ etwas verlassen hatten und es sie drängte, dies zu verarbeiten, zu begründen, andere für diesen Weg zu gewinnen – sie freuen sich bis heute über jeden Kirchenaustritt –, sahen die Funktionäre Ost im Humanismus vor allem einen weltanschaulichen Ersatz, ein praktisches Lebenshilfeangebot und eine pragmatische Organisationsform.
Meist dominiert bei den Funktionären West Kirchen- und Religionskritik, ein freidenkerisches Verhalten. Sie können die Bedürfnisse vieler gar nicht verstehen, die zur zweiten oder schon vierten „Generation“ der Konfessionsfreien gehören, die nie in der Kirche waren, die gar kein „persönliches“ Problem mit dieser Organisation haben, denen Freidenkerei unbekannt ist und die sie nicht benötigen. Wenn solche unterschiedlich Sozialisierten dann „säkulare Organisationen“ leiten, ergeben sich zwangsläufig Missverständnisse und unterschiedliche Strategien – wobei Ostfunktionäre aus ihren Biographien her und im Einigungsprozess in diese Richtung erzogen, dazu neigen, solche Fragen und Unterschiede weniger grundsätzlich zu nehmen. Vielleicht lassen sich die Differenzen zwischen „Aufbau- und Abbaustrategie“,[17] worauf noch eingegangen wird (Dokument 21), auf diese Weise erklären, inklusive die (dann doch wieder unterschiedlich begründete wie wirkende) Distanz im Osten und im Westen gegenüber dem als Weltanschauung organisierten Humanismus, der in beider Augen im Auftreten den Kirchen zu ähnlich ist.
Solange HVD und Humanistische Union die einzigen Verbände waren, die im Namen des Humanismus agierten, war eine Zuordnung nicht zweifelhaft. Doch hat die Zahl humanistischer Vereine (auch ohne dies im Namen auszuweisen) und humanistischer Überzeugungen in der Bevölkerung (auch wenn dies nicht unter „Humanismus“ firmiert) zugenommen.
Es gibt zwei mögliche extreme Bewertungen dieser Situation: Zum einen zu folgern, solche Humanisierungen seien gar nicht eingetreten, was die Lage zu schwarz malen würde; zum anderen, die erfolgten Humanisierungen seien auf das Wirken des HVD und anderer Humanistenvereine zurückzuführen, was sehr abenteuerlich ist. Da soziologische Befunde zur „Glaubenswelt“ der Humanisten unter den Konfessionsfreien ebenso fehlen wie strapazierbare Belege zum Verhältnis Religion und „Volkshumanismus“, bietet sich zur Annäherung an das Thema an, historische Vorgänge und theoretische Debatten in der „Szene“ zu befragen.
Deshalb konzentriert sich im Folgenden der Stoff auf Verständnisse von Humanismus in verschiedenen Äußerungsformen. Dabei geht es besonders um gedankliche Verbindungen zwischen Humanismus, organisiertem Humanismus, HVD und anderen humanistischen und humanitären Vereinen, erstens in historisierender Zielsetzung; zweitens in Abgrenzung zum „säkularen Humanismus“; drittens in der gebotenen Kürze, was Vereinfachungen und Zuspitzungen zur Folge hat und vielleicht den Diskurs befördert; viertens aus dem Grund der reflektierenden Selbstvergewisserung; und fünftens, weil mir dieses Thema Spaß macht, obwohl andere Gegenstände mit zunehmendem Alter wichtiger werden.
Fußnoten
- Vgl. Horst Groschopp: Von den Dissidenten zu den Religionsfreien. Zur Konzeption einer Konfessionsfreienpolitik in Deutschland. In: „Lieber einen Knick in der Biographie als einen im Rückgrat“. Festschrift zum 70. Geburtstag von Horst Herrmann. Hrsg. von Yvonne Boenke. Münster 2010, S. 395–412. – Ders.: Konfessionsfreie und Weltanschauungspflege. In: HAD 3, S. 143–168. ↑
- Bodo Seidel: Die Humanisten. Ein Versuch, sie zu verstehen. In: Dialog und Auseinandersetzung mit Atheisten und Humanisten. Hrsg. von Reinhard Hempelmann. Berlin 2011, S. 45–62, hier S. 51, Fn 26 (EZW-Texte, 216). ↑
- Friedrich Engels/Karl Marx: Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen Bruno Bauer & Consorten. Vorrede (September 1844). In: MEW, Bd. 2, Berlin 1958, S. 139. ↑
- Vgl. Mitteilungen der Deutschen Gesellschaft für ethische Kultur. Neue Folge. Berlin 1896, H. 8, S. 311 f. – August Bebel: Charles Fourier. Sein Leben und seine Theorien (1907). Leipzig 1978, S. 232. ↑
- Vgl. HABB 8. ↑
- Vgl. Michael Schmidt-Salomon: Manifest des evolutionären Humanismus. Plädoyer für eine zeitgemäße Leitkultur. Aschaffenburg 2005. ↑
- Vgl. HAB 1 und HAD 2. ↑
- Vgl. Horst Groschopp: Differenzierungen im Humanismus. Alphabetische Sammlung zum Wortgebrauch von „Humanismus“ in deutschsprachigen Texten. In: Hao 2011, Text 27. ↑
- Die Freien Humanisten Niedersachsen hatten bis 2011 ein eigenes HSV, das jeweils von Jürgen Gerdes unter Benutzung des jeweiligen HSV des Bundes-HVD erstellt wurde. Auf Vergleiche mit diesen Ausgaben wird hier verzichtet. Vgl. zu den Hauptinhalten Jürgen Gerdes: Humanismus und Christentum. In: diesseits 1999, H. 49, S. 6–8. ↑
- Vgl. Humanistik. Humanismus als Studienfach (2004). ↑
- Vgl. HAD 5. ↑
- Vgl. Ulf Plessenthin: Zwischen Globalkritik am Staatskirchenrecht und „Dritter Konfession“. Organisisierte Humanisten und Atheisten in Deutschland. In: Religion – Staat – Gesellschaft. Zeitschrift für Glaubensformen und Weltanschauungen. Berlin 2012, H. 1, S. 133–169. ↑
- Vgl. Michael Domsgen: Fremdheit bereichert die Gemeinde. Konfessionslosigkeit als Herausforderung. In: Deutsches Pfarrerblatt. Die Zeitschrift Evangelischer Pfarreinnen und Pfarrer. Kassel 2016, H. 1, S. 16–19. ↑
- Udo Schmälzle: Was fehlt den Konfessionslosen? In: Herder Korrespondenz. Monatsschrift für Gesellschaft und Religion. Berlin Januar 2016, 70. Jg., H. 1, S. 32–35, hier S. 33. ↑
- Sie versuchen, das Phänomen „Konfessionsfreie“ auf ihre Art zu deuten. Vgl. „Religiöse Atheisten“ – Ein neuer Trend? Tagung der Evangelischen Akademie Hofgeismar in Kooperation mit dem Lehrstuhl für Kirchengeschichte der Ernst-Moritz-Arndt-Universität Greifswald. In: Evangelischer Pressedienst. Dokumentation Nr. 46. Frankfurt a.M. 10. November 2015. – Petra-Angela Ahrens: Konfessionslose in einer säkularen Mehrheitsgesellschaft. Werthaltung und Lebensorientierungen. In: EZW-Materialdienst. Berlin 2015, H. 9, S.323–332. – Arbeitsstelle „Kirche im Dialog“: Ohne Gott? Konfessionslosigkeit. Ein Überblick. Rostock [2015]. ↑
- Vgl. Rita Kuczynski: Woran glaubst du eigentlich? Weltsicht ohne Religion. Berlin 2013. ↑
- Diese grundsätzliche Unterscheidung zweier Strategien/Prioritäten ist inzwischen von kirchlicher Seite in Urteilen über die „säkulare Szene“ übernommen worden. Vgl. Handbuch Weltanschauungen, Religiöse Gemeinschaften, Freikirchen. Hrsg. im Auftrag der Kirchenleitung der VELKD von Christine Jahn/Matthias Pöhlmann. Gütersloh 2015, S. 1035. ↑
Quelle: Horst Groschopp: Pro Humanismus. Eine zeitgeschichtliche Kulturstudie. Mit einer Dokumentation. Aschaffenburg 2016, 287 S., hier S. 7–14. (Humanismusperspektiven, Bd. 1).
