Beschreibung: Fest Feier Ritual
Die Worte Feier und Fest werden meist synonym verwendet. Sie bezeichnen eine aus dem Alltag sich abhebende, zeitlich begrenzte soziale Aktivität, in der Individuen, Gemeinschaften und Gesellschaften aus diversen Anlässen heraus und mit Absichten versehen, ein mehr oder minder detailliert inszeniertes Ereignis begehen im Spektrum von Feierabend bis Festtag [Schultz 1988].
Wenn man den Begriff Ritual aus seiner tradierten religiösen Verankerung (Riten) und Forschungstradition löst, wie es in den modernen Wissenschaften zur Kultur und Religion derzeit geschieht [Dücker 2007], können Feiern als komplexe Rituale verstanden werden, die, beschlossen und gerahmt, regelhaft ablaufen, wiederholbar sind und vor allem „Publikum“ verlangen, um eingespielte Routinen für einen signifikanten Zeitraum in der feiernden Gemeinschaft zu unterbrechen.
Die Bedingung, ein Auditorium haben zu müssen, das zuschaut oder selbst mit agiert – die dafür nötige Personenzahl richtet sich nach den Erwartungen und Funktionen des Festes –, lässt den Plan, den Wunsch nach Teilhabenden zu erfüllen, zwischen absoluter Freiwilligkeit der Teilnahme (Kauf einer Eintrittskarte) und zwangsweiser gesellschaftlicher Aufmerksamkeit (Anwesenheitspflicht) variieren.
Inwiefern und mit welchen Mitteln die Sphäre der Arbeit, des Zufalls, des Mangels, der Ruhe, der Gewohnheit ersetzt wird durch die der Muße, der Inszenierung, der Fülle, des Exzesses, der Emotionalität, hängt wesentlich von den Formen und Räumen (Kneipe, Kirche, Kulturhaus) ab, in denen Rituale durchgeführt, selbst „gemacht“ und erfahren werden als einfache Ritualisierungen durch stilisierte Gebärden und Körperhaltungen, als eine wirkliche oder symbolische Mahlgemeinschaft, als Anstands- und Verhaltensregeln allgemein und konkret während der Feier, als vorgeschriebene Zeremonien (oder gar Liturgien), als möglicherweise darin eingewobene Magien oder als den üblichen Verlauf einer Party oder Fete. Immer spielen Kleidung (Priestergewand, Fanbekleidung), Handlungen (Singen, Klatschen, Niederknien) und dabei benutzte Gegenstände (Trinkbecher, Fahnen) eine wichtige Rolle.
Für den Humanismus sind Rituale Erscheinungen in Kulturen. Er steht Feiern kritisch gegenüber, in denen Menschen ihrer Selbstbestimmung beraubt oder/und religiös, rassistisch oder sexistisch vereinnahmt werden. Er hat eigene Feiern und Feste. Vom eher exklusiven jährlichen ‚Welthumanistentag“ („World Humanist Day“) am 21. Juni abgesehen, 1986 von der Internationalen Humanistischen und Ethischen Union (IHEU) ins Leben gerufen und gebunden an das astronomische Ereignis der Sommersonnenwende, sind damit besonders all diejenigen Veranstaltungen gemeint, in denen Versammlungen an die Menschenrechte appellieren und/oder deren Entstehung und Existenz würdigen.
Darüber hinaus steht der Humanismus all denjenigen Ritualen offen gegenüber, die zur Gemeinschaftsbildung beitragen, Persönlichkeit fördern und den Zweifel zulassen, die sich der Freundschaft oder Liebe vergewissern, Glück zum Ausdruck bringen oder in dem sie die Humanisierung zwischenmenschlicher Beziehungen einfach schon dadurch voranbringen, dass sie Kommunikation organisieren.
Hinzu kommt, dass humanistische Gemeinschaften und Verbände eine eigene Festkultur entwickelt haben, in denen vor allem Übergangsrituale favorisiert und ins Erhabene überhöht werden [van Gennep 1999]. Sie bieten Namensgebungen, Jugendweihen [Isemeyer 2014], Hochzeiten und Bestattungsfeiern an, und dies aus Zwecken der Lebenshilfe oder einfach um dem Bedürfnis nachzugeben, anderen Menschen als Mensch nahe zu sein, um Gemeinsames zu fühlen, unabhängig von Beruf, Rang, Besitz, Privileg: „Gemeinschaft ist, wo Gemeinschaft geschieht.“ [Buber 1992, S. 185]
Ritualforschung
Die Literatur über Rituale ist nahezu unübersehbar. Es herrscht eine „Inflation des Wortgebrauchs“ [Cancik 1998, S. 443]. So gibt es eine breite Palette an publizierten Ratschlägen mit zum Teil kruden Herleitungen konkreter Ritualvorschläge, die den Eindruck erzeugen, Rituale seien beliebig „machbar“. Dann zeigt sich ein starker Trend, mit Ritualen pädagogische Probleme in den Schulen lösen zu wollen bzw. das Soziale, in das Kinder eingebunden sind und dass sie (in Gemeinschaften) sozialisiert, als „performative Bildung“ durch Rituale zu begreifen und zu steuern. Schließlich finden sich verschiedene oberflächliche Studien zur einseitigen Deutung, es gäbe auf Rituale bezogen heute eine weitgehende Wahlfreiheit, die Individualisierung der Rituale sei erfolgt.
Auch die wissenschaftliche Beschäftigung mit Ritualen hat Konjunktur [Caduff/Pfaff-Czarnecka 1999]. So wird versucht, mithilfe des Ritualbegriffs den strukturierten Alltag zu entschlüsseln. Neue Forschungsrichtungen – wie Ritualdesign [Karolewski/Miczek/Zotter 2012] – werden dabei etabliert. Das bedeutet „keine Rückkehr zum Ritus“. Die neuen Analysen stehen keineswegs im Verdacht, „vom Geschmack am Irrationalen motiviert zu sein“. Im Gegenteil schwindet „die Tabuisierung des Rituals als bloß vormoderner kultureller Erscheinungsform der Unfreiheit“. [Schäfer/Wimmer 1998, S. 10]
Ins Politische gewendet gestattete eine Kritik alles Ritualhaften die Antizipation, künstliche, zwanghafte, starre und erdrückende Formen des gesellschaftlichen Zusammenlebens zu überwinden durch „freie“ Rituale. Innerhalb des Humanismus hatten besonders die Interpretation der Evolutionstheorie durch Julian Huxley [Huxley 1964] und die vergleichende Verhaltensforschung von Konrad Lorenz [Lorenz 1978] den Erkenntnisgewinn, dass Rituale der Aggressionskompensation dienen können, nicht vor allem inhaltsleere Zwangshandlungen sind, wie Sigmund Freud meinte [Freud 1941].
Rituale waren bei Ėmile Durkheim noch per Definition religiöse Riten, „Verhaltensregeln, die dem Menschen vorschreiben, wie er sich den heiligen Dingen gegenüber zu benehmen hat“ [Durkheim 1981, S. 67]. Die in den 1970er Jahren beginnende „Übersetzung“ von Religion in Kultur ermöglichte in weiter führender Interpretation das rein Funktionelle des Rituals zu betonen und es von den transportierten Inhalten (etwa den religiösen Überzeugungen) gedanklich zu lösen.
„Vergleicht man heutige Ritualtheorien mit jenen an den Anfängen der Ritualforschung vor nicht mehr als hundert Jahren, fällt auf, wie wenig gegenwärtige Theorien über das Ritual mit Religion zu tun haben.“ [Krieger/Belliger 1998, S. 7]
So versuchte Ulrich Steuten [Steuten 1998], im Anklang an Edmund Leach [Leach 1978] – das Ritual als ein kulturell definiertes symbolisches Verhalten beschrieb –, dem Ritual eine konstitutive Funktion für den Alltag zu geben. Rituale werden bei Steuten zu festen Bestandteilen eines spezifischen sozialen Verfahrens innerhalb der Interaktionssysteme einer modernen Gesellschaft. Damit der Alltag den Menschen gelingen kann, müsse das Zusammenleben durch Rituale immer wieder in einen „Zustand der Fraglosigkeit“ zurückversetzt werden.
Die größte Öffnung des Ritualbegriffs nahm Victor Turner vor [Turner 1995]. Er verlängerte die Grenzen des Rituellen in den Alltag hinein, um dort nach kreativem Potenzial für die Bewältigung von menschlichen Krisen („soziale Dramen“) in Schwellensituationen zu fragen. Rituale sind ihm Kulturformen der Dilemma-Klärung [Turner 1989]. Er wandte seine Thesen auf die Untersuchung von Jugendkulturen der 1960er Jahre an.
Paul Stefanek wiederum nahm Rituale als „dramatische Aufführungen“, sah in ihnen den gestaltbaren Umgang mit Abfolgen und Handlungen in Raum und Zeit bei Trennung von Darstellern (Priestern) und Zuschauern (Gläubigen) in komplizierten Kulten und besonders in Ritualen der Ekstase [Stefanek 1992, S. 218, 221]. Ähnliches findet sich in Schriften zur „cultural performance“ in den Medienwissenschaften und der Ethnologie.
In Anlehnung an die Forschungspraxis der „cultural studies“ entstanden die „ritual studies“, vorangetrieben von Ronald L. Grimes. Schon bei Tieren gäbe es die „stilisierte, wiederholte Gebärde und Körperhaltung“. Und dort, „wo die Bedeutung, die Kommunikation oder die Performance wichtiger wird als der funktionale und praktische Zweck, beginnt die Ritualisierung.“ [Grimes 1998, S. 120] In diesem Sinn werden bei Grimes rituelle Aspekte des Sports (Fußball), der Politik, der Massenmedien, der Kunst, des Theaters, der Rechtsprechung, der Werbung und der Wissenschaft untersucht. Im Mittelpunkt steht nun nicht mehr das Ritual, sondern die „ritualisierte Handlung“ im Sinn einer „Performance“.
Die Teilnehmer der „Aufführung“ sind sich nach dieser Auffassung zwar bewusst, dass sie ein Ritual ausführen. Sie zeigen deshalb „rituelles Engagement“. Aber sie verzichten (zeitweilig, in diesem Vorgang) auf eigene Handlungsbestimmungen, damit die Kommunikation und damit die Feier gelingt. Am weitesten ging dabei Roy A. Rappaport [Rappaport 1998], der die „rituelle Akzeptanz“ der Menschen als kulturelles Muster definierte und dem genetischen Code gleichsetzte, der den Tieren bestimmtes Verhalten diktiert: Konvention wird etabliert und erzeugt Ordnung.
Die Suche nach Ordnung im zwischenmenschlichen Handeln wurde nun zu einem Rituale konstituierenden Prinzip und meinte die Systematisierung der ungeordneten Erfahrung [Soeffner 1995]. „Das Ritual ist ein kulturell konstruiertes System symbolischer Kommunikation. Es besteht aus strukturierten und geordneten Sequenzen von Worten und Handlungen, die oft multi-medial ausgedrückt werden und deren Inhalt und Zusammenstellung mehr oder weniger charakterisiert sind durch: Formalität (Konventionalität), Stereotypie (Rigidität), Verdichtung (Verschmelzung) und Redundanz (Wiederholdung).“ [Tambiah 1998, S. 230]
Speisevorschriften oder Reinigungsgebote wurden nun als „unreligiös“ erklärt. „In einem Chaos sich ständig verändernder Eindrücke konstruiert jeder von uns eine stabile Welt, in der die Gegenstände erkennbare Umrisse, einen festen Ort und Bestand haben.“ [Douglas 1998, S. 81] Schließlich formulierte Axel Michaels auf einer Tagung der Humanistischen Akademie, dass es in der Ritualforschung weniger darauf ankomme, wie man Ritual definiere, sondern warum jemand etwas als ein Ritual ansehe [Michaels 2003, S. 34].
Feste feiern / Kalenderkampf
Das moderne Dasein ist auf besondere Weise durch zeitliche Reglementierungen geprägt [Rüpke 2006]. Für alles – Arbeit, Bildung, Freizeit, Genüsse, Gesellungen, Jahresabläufe, Versammlungen – gibt es Strukturen der Zeit, entsprechende Räume und, falls angebracht, dazu passende Rituale. Wohl deshalb haben alle Formen von Herrschaft, hat auch die Freidenkerbewegung, einen „Kampf um den Kalender“ geführt.
Der „Kalenderkampf“ um Einträge in Almanache, Adressbücher und Chroniken, um Termine für familiäre Höhepunkte wie die öffentliche Deutung von Feiertagen und Aufmärschen bewegt alle Kulturen, auch den Humanismus. Nur wer die Krisen- und Wendepunkte im individuellen Lebenslauf von Geburt über Hochzeit bis zum Tod und neuerdings die Eckpunkte im Berufsleben und die Karrierestufen ebenso zu gestalten und zu erklären vermag wie dies früher mit dem Kreislauf der Natur, dem Erwachen und Sterben im Jahreslauf, gemäß dem bäuerlichen Arbeitsrhythmus und den Sonnenwenden der Fall war, dessen Sinnangebote könnten als akzeptabel gelten, weil sie ins Leben der Menschen eingehen.
Den Religionen gelang es in der Geschichte der Menschheit – je nach Region verschieden – Monopolisten zu werden und die Verknüpfungen des individuellen und natürlichen Kalenders als religiöse Höhepunkte ihrer wahren Religion erscheinen zu lassen. Zeichen dafür sind in unserer Kultur Taufe, Firmung, Konfirmation und Hochzeit bzw. Ostern, Pfingsten, Weihnachten, besonders aber der Sonntag.
Während bis ins 19. Jahrhundert hinein zunächst alles nach kirchlichem Kalender ablief, also christliche Interpretationen dominierten, kam es mit der Emanzipation der Nationalstaaten und der Aufklärung zu kulturellen Zwängen, auch den staatlichen Gemeinschaften Sinn zu geben. So entstand seit der Renaissance ein eigener Kalender der staatlichen Weihe‑, Erinnerungs- und Gedenkfeiern, zunächst noch mit kirchlicher Hilfe und christlicher Sinnstiftung. Bis in die Gegenwart sind Reste davon in den „Gedenkgottesdiensten“, dem ‚Helm ab zum Gebet“ beim Großen Zapfenstreich oder beim Opfergedenken bei Katastrophen üblich [Groschopp 2013; Hartmann 2007].
Heute kann nahezu jedes Ereignis Anlass für ein Fest sein, ein Fest im Prinzip überall stattfinden. Die Begriffe „Feierabend“, ‚Eventkultur“ und ‚Erlebnisgesellschaft“ bezeichnen das Neue. Es gibt das Finanz‑, Wirtschafts- oder Vereinsjahr mit jeweils dazugehörigen Traditionen. Es gibt den Volkstrauer- und den Weltspartag sowie viele weitere Widmungen von Zeit – und entsprechende Feiern.
Dem Humanismus kommt diese Freigabe der Erinnerungskultur entgegen, die weitgehend eine Säkularisierung durch Kommerzialisierung ist und Ausdruck von Pluralismus und Individualisierung. Menschen geben Ostern oder Weihnachten einen eigenen Sinn – und manche lässt die ganze Feierei auch kalt. Besonders das Internet bietet Hilfen für den eigenen Festkalender, vom Kindergeburtstag bis zum Veranstaltungswesen. Sakrale Objekte werden zu käuflichen Dingen und verlieren ihre Geheimnisse [Kohl 2003; Panati 1996].
In der gesamten Festkultur vollzieht sich ein Übergang vom kirchlich-heiligen Fest zum kommerziell-kulturellen Event, das medial inzwischen weltweit „erlebbar“ wird. Das zeigt sich an Erntedank- und Schützenfesten oder diversen ehemals rein regionalen Höhepunkten, seien sie religiös motiviert (Fronleichnam), bäuerlich-handwerklichen Ursprungs (Brauchtumsmessen als Angebote im Massentourismus) oder Ergebnisse professioneller Sportvermarktung (Fußballweltmeisterschaft als mediales Menschheitsereignis).
Besonders plastisch zeugen von diesem Wandel die vom Fernsehen übertragenen „Festsitzungen“ der Karnevalsvereine. Hier ist der Übergang von organisierten zu kommerzialisierten Formen sichtbar, in denen Höhepunkte käuflich sind und den Wechsel von der Direktteilnahme zum Medienerlebnis zeigen. Fastnacht vor der „Röhre“ ersetzt die wirkliche Teilnahme an der Feier und das abendliche Fernsehen, irgendein Grand Prix, wird zum Ritual von Gemeinschaften, die sich nur noch „ätherisch“ begegnen und wo die Größe des Publikums an den Einschaltquoten gemessen wird.
Humanistische Bestattungskultur
Immer weniger Menschen in Deutschland gehören den christlichen Kirchen an. Das zeigt sich augenfällig im Bereich der Bestattungen. Auch nehmen muslimische Riten und die Zahl islamischer Friedhöfe zu. Die Entfaltung von Feuer‑, Wald- und Seebestattungen deutet auf einen Wandel in Richtung Offenheit und Entscheidungsfreiheit hin. Man kann auf Heavy Metal-Art bestattet werden oder als Fan z. B. auf dem HSV-Friedhof. Das Bestattungswesen ist multireligiöser und multikultureller geworden, ein Zeichen von Humanisierung.
Zwar dominieren weiterhin die traditionellen Formen der Erd- und Feuerbestattung, mit starkem Nordost-/Südwestgefälle. Aber man kann davon ausgehen, dass das, was machbar ist, auch durchgeführt wird bis hin zum Pressen von Diamanten aus einem Teil der Asche. Auch die „anonymen Bestattungen“ sind zuerst kein Ausdruck von Armut, sondern von Individualisierung und Säkularisierung. Auch zeigt sich, dass Grundsätze „weltlicher“ Trauerreden der 1920er Jahre, in der Freidenkerbewegung entwickelt, heute zu den Standards im Bestattungsgeschäft gehören [Groschopp 2010]. Auffällig ist zudem, dass der Modernisierungsvorsprung der DDR auf diesem Gebiet [Redlin 2009], nicht zuletzt durch Wanderungsbewegungen von Ost nach West, eine gesamtdeutsche Wirkung zeigt.
Humanistisch sind Bestattungskulturen, in denen der Umgang mit dem Tod und mit Toten nach den Prinzipien der Individualität, Selbstbestimmung, Toleranz, Solidarität und Barmherzigkeit (Seelsorge) erfolgt und zwei Grundannahmen humanistischer Weltanschauung beachtet werden: erstens, dass alle Menschen als Menschen gleich sind im Tod und als Tote; und zweitens, dass die Erklärung des Todes und der Trauer keiner Berufung auf religiöse Axiome bedarf.
Literatur
Buber, Martin (1992): Das dialogische Prinzip (1973). Gerlingen.
Caduff, Corina/Pfaff-Czarnecka, Joanna (1999): Rituale heute. Theorien, Kontroversen, Entwürfe. Berlin.
Cancik, Hubert (1998): „Ritual/Ritus.“ In: Hubert Cancik/Burkhard Gladigow/Karl-Heinz Kohl (Hrsg.): Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe. Band IV. Stuttgart, S. 442–444.
Douglas, Mary (1998): „Ritual, Reinheit und Gefährdung.“ In: David J. Krieger/Andrėa Belliger (Hrsg.): Ritualtheorien. Ein einführendes Handbuch. Opladen.
Dücker, Burckhard (2007): Rituale. Formen, Funktionen, Geschichte. Stuttgart.
Durkheim, Ėmile (1981): Die elementaren Formen des religiösen Lebens. Frankfurt am Main.
Freud, Sigmund (1941): Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. Gesammelte Werke, Bd. XV, London.
Grimes, Ronald (1998): „Typen ritueller Erfahrung.“ In: Krieger/Belliger, S. 177–132.
Groschopp, Horst (Hrsg.) (2010): Humanistische Bestattungskultur. Aschaffenburg.
Groschopp, Horst (Hrsg.) (2013): Humanismus – Laizismus – Geschichtskultur. Aschaffenburg.
Hartmann, Jürgen (2007): Staatszeremoniell. 4. Auflage. München.
Huxley, Julian (1964): „Die Grundgedanken des Evolutionären Humanismus.“ In: Julian Huxley (Hrsg.): Der evolutionäre Humanismus. München, S. 13–69.
Isemeyer, Manfred (Hrsg.) (2014): Jugendweihe und Jugendfeier in Deutschland. Geschichte, Bedeutung, Aktualität. Marburg.
Karolewski, Janina/Miczek, Nadja/Zotter, Christof (Hrsg.) (2012): Ritualdesign. Zur kultur- und ritualwissenschaftlichen Analyse „neuer“ Rituale. Bielefeld.
Kohl, Karl-Heinz (2003): Die Macht der Dinge. Geschichte und Theorie sakraler Objekte. München.
Krieger, David J./Belliger, Andrėa (1998): „Einführung.“ In: Krieger/Belliger, S. 7–36.
Leach, Edmund (1978): Kultur und Kommunikation. Zur Logik symbolischer Zusammenhänge. Frankfurt am Main.
Lorenz, Konrad (1978): Vergleichende Verhaltensforschung oder Grundlagen der Ethologie. Wien, New York.
Michaels, Axel (2003): „Inflation der Rituale? Grenzen eines vieldeutigen Begriffs.“ In: Humanismus aktuell 13, S. 25–36.
Panati, Charles (1996): Universalgeschichte der ganz gewöhnlichen Dinge. Deutsche Fassung von Udo Rennert/Doris Mendlewitsch. Frankfurt am Main.
Rappaport, Roy A. (1998): „Ritual und performative Sprache.“ In: Krieger/Belliger, S. 191–212.
Redlin, Jane (2009): Säkulare Totenrituale. Totenehrung, Staatsbegräbnis und private Bestattung in der DDR. Münster, Berlin.
Rüpke, Jörg (2006): Zeit und Fest. Kulturgeschichte des Kalenders. München.
Schäfer, Alfred/Wimmer, Michael (1998): „Einleitung. Zur Aktualität des Ritualbegriffs.“ In: Alfred Schäfer/Michael Wimmer (Hrsg.): Rituale und Ritualisierungen. Opladen.
Schultz, Uwe (1988) (Hrsg.): Das Fest. Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Gegenwart. München.
Soeffner, Hans-Georg (1995): Die Ordnung der Rituale. Frankfurt am Main.
Stefanek, Paul (1992): „Vom Ritual zum Theater.“ In: Paul Stefanek (Hrsg.): Vom Ritual zum Theater. Gesammelte Aufsätze und Rezensionen. Wien, S. 191–237.
Steuten, Ulrich (1998): Das Ritual in der Lebenswelt des Alltags. Gießen.
Tambiah, Stanley J. (1998): Eine performative Theorie des Rituals. In: Krieger/Belliger, S. 227–212.
Turner, Victor (1989): Das Ritual. Struktur und Anti-Struktur. Frankfurt am Main, New York.
Turner, Victor (1995): Vom Ritual zum Theater. Der Ernst des menschlichen Spiels (1989). Frankfurt am Main.
Van Gennep, Arnold (1999): Übergangsriten (Les rites de passage, 1909). Frankfurt am Main, New York, Paris 1999.
Quelle Text:
Horst Groschopp: Feier, Fest. In: Hubert Cancik/Horst Groschopp/Frieder Otto Wolf (Hrsg): Humanismus: Grundbegriffe. Berlin/Boston 2016, S. 151–158.
Quelle Bild:
Römischer Karneval am Hofe Ludwig I. (König von Bayern 1825–1848). Stadtmuseum München. Kopiert vom Cover des Buches von Uwe Schultz (Hrsg.): Das Fest. Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Gegenwart. München 1988.
