Humanismus und soziale Frage

Die Wiederentdeckung der „sozialen Frage“ durch die Humanisten

Die „soziale Frage“

Bei der „sozia­len Fra­ge“ han­delt es sich um eine kon­kre­te his­to­ri­sche Kate­go­rie, deren Anwen­dung auf Heu­te pro­ble­ma­tisch, aber dann doch sehr lehr­reich ist. Was dar­un­ter, beson­ders hin­sicht­lich der deut­schen Sozi­al­ge­schich­te zu ver­ste­hen ist, gilt spä­tes­tens seit Gerd A. Rit­ters Buch als im Grund­satz kon­sen­su­al.[1] Sei­ne Schü­ler haben der Ten­denz sei­ner For­schun­gen im Titel der Fest­schrift zu sei­nem 65. Geburts­tag 1994 kla­ren Aus­druck ver­lie­hen: „Von der Arbei­ter­be­we­gung zum moder­nen Sozi­al­staat“.[2] Die Beto­nung des moder­nen Sozi­al­staats ist der Tat­sa­che geschul­det, dass zwar der Staat, der mit der Moder­ne, beson­ders mit dem Kapi­ta­lis­mus ent­steht, schon immer auf sozia­le Fra­gen reagier­te, aber nicht unbe­dingt auf eine moder­ne und sozia­le Wei­se. Vor allem setzt der moder­ne Sozi­al­staat die Exis­tenz der „sozia­len Fra­ge“ vor­aus.

Für unse­ren Zusam­men­hang ist nicht unwich­tig, dass der Begriff von Napo­le­on I. stammt[3] und in den 1840er Jah­ren auch in Deutsch­land in Gebrauch kommt. Napo­le­on for­mu­lier­te die „ques­ti­on socia­le“ („sozia­le Fra­ge“) wie nahe­zu alle spä­te­ren Autoren als die­je­ni­ge Fra­ge, die zur Erkennt­nis der mög­li­chen Ursa­chen führt, denen die unwür­di­gen, weil elen­den Lagen gro­ßer Men­schen­grup­pen zugrun­de lie­gen. Da die Ant­wor­ten in aller Regel auch Mit­tel zur Abhil­fe der Not nann­ten, ist deren Span­ne groß. Es ging kon­kret um die Indus­tri­el­le Revo­lu­ti­on und deren Fol­gen im 19. Jahr­hun­dert, ganz genau um Bevöl­ke­rungs­wachs­tum, Bau­ern­be­frei­ung und Gewer­be­frei­heit und ihren Ergeb­nis­sen der Armut, der Exis­tenz­un­si­cher­heit von Bau­ern und Hand­wer­kern, länd­li­chem sowie städ­ti­schem Gesin­de. Vor allem ging es um die Pro­le­ta­ri­ats­bil­dung, um die Arbei­ter­klas­sen­or­ga­ni­sa­ti­on und deren Ant­wort auf die „sozia­le Fra­ge“ – den Sozia­lis­mus und die Sozi­al­de­mo­kra­tie – und schließ­lich den „moder­nen Sozi­al­staat“ mit sei­ner „Sozi­al­po­li­tik“.[4]

Armut gab es bereits in frü­he­ren Gesell­schaf­ten.[5] Bei allen Unter­schie­den in den Armuts­de­fi­ni­tio­nen, beson­ders wenn ver­sucht wird, die­se quan­ti­ta­tiv zu geben, besteht bei deren qua­li­ta­ti­ver Bestim­mung weit­ge­hend Einig­keit, dass es sich ers­tens um einen län­ge­ren, teil­wei­se lebens­lang bestehen­den „Nor­mal­zu­stand“ bei den von Armut Betrof­fe­nen han­delt; und dass zwei­tens die­se Lage gekenn­zeich­net ist durch das „Aus­ge­lie­fert­sein an jeg­li­chen Wech­sel­schlag des Lebens, die völ­li­ge Abhän­gig­keit von Ern­te­aus­gang und Wirt­schafts­la­ge, das Von-der-Hand-in-den-Mund-leben“.[6]

Die „sozia­le Fra­ge“ schließt die nach Armut ein, geht aber weit dar­über hin­aus. Sie fragt nach den je his­to­ri­schen gesell­schaft­li­chen Rah­men­be­din­gun­gen und den poli­ti­schen wie sozia­len Kon­zep­ten, die nicht nur zur Armut oder durch Armuts­be­kämp­fung[7] aus ihr her­aus­füh­ren. Es geht hier – und die Beschäf­ti­gung mit dem Pro­le­ta­ri­at war hier­für ein­mal exem­pla­risch – viel umfäng­li­cher und grund­sätz­li­cher um Ver­let­zun­gen der „sozia­len Wür­de“, letzt­lich um die Anwen­dung der Men­schen­rech­te auf sozia­le Lagen und Bedürf­nis­se.

Der bun­des­deut­sche Sozi­al­staat schien die „sozia­le Fra­ge“ besei­tigt zu haben. Doch bereits 1976 wur­de von Hei­ner Geiß­ler der Begriff einer „Neu­en Sozia­len Fra­ge“ in die Dis­kus­si­on gebracht, um die Fol­gen der Dau­er­ar­beits­lo­sig­keit zu the­ma­ti­sie­ren.[8] Warn­fried Dett­ling stell­te dar­auf sich bezie­hend Anfang der 1980er Jah­re eini­ge Pro­gno­sen hin­sicht­lich eines mög­li­chen gesell­schaft­li­chen Struk­tur­wan­dels auf, die weit­ge­hend ein­ge­trof­fen sind.[9] Wegen der dar­in ein­ge­schlos­se­nen Rela­ti­vie­rung der Gewerk­schaf­ten ist der Ana­ly­se­cha­rak­ter sei­ner Stu­di­en vor allem von der Lin­ken poli­tisch in Fra­ge gestellt wor­den mit dem Ergeb­nis, dass sei­ne The­sen zur „Neu­en sozia­len Fra­ge“ kon­zep­tio­nell nicht auf­ge­grif­fen wur­den – zum Scha­den der Betrof­fe­nen.

Die Dis­kus­si­on dar­über war eben­so rela­tiv kurz wie die gegen Ende des 20. Jahr­hun­derts auf­kom­men­den Debat­ten zur „sozia­len Fra­ge“ im 21 Jahr­hun­dert bzw. zu „sozia­len Fra­gen“ des 21. Jahr­hun­derts (Über­al­te­rung, Bil­dungs­not …). Dar­in wur­den weit­ge­hend Fol­gen der „digi­ta­len Revo­lu­ti­on“ bzw. „drit­ten indus­tri­el­len Revo­lu­ti­on“ gese­hen.

Inzwi­schen haben die har­ten sozia­len Tat­sa­chen die moder­ne Sozi­al­wis­sen­schaft zu neu­en Begriff­lich­kei­ten geführt, die letzt­lich die „sozia­le Fra­ge“ wie­der auf­wer­fen. „Pre­ka­ri­tät, Unter­schicht, Aus­gren­zung“ war (z.B.) Anfang Mai 2007 eine Kon­fe­renz in Jena über­schrie­ben, auf der es um die „Die sozia­le Fra­ge am Beginn des 21. Jahr­hun­derts“ ging. Der Ein­la­der, Klaus Dör­re, Inha­ber des Lehr­stuhls für Arbeits-, Indus­trie- und Wirt­schafts­so­zio­lo­gie in Jena, fass­te zusam­men, wor­um es geht – und was letzt­lich auch die Hin­wen­dung des orga­ni­sier­ten Huma­nis­mus zur „sozia­len Fra­ge“ moti­viert: Fast zwei Drit­teln der Bevöl­ke­rung machen die gesell­schaft­li­chen Ver­än­de­run­gen Angst. 61 Pro­zent sehen kei­ne gesell­schaft­li­che Mit­te mehr, son­dern nur noch oben und unten. In die rei­chen Gesell­schaf­ten des Wes­tens kehrt am Beginn des 21. Jahr­hun­derts die sozia­le Unsi­cher­heit zurück. „Die Erwerbs­ar­beit hat für eine gro­ße Zahl von Men­schen auf­ge­hört, die Basis ihrer Lebens­pla­nung zu sein, weil immer mehr Men­schen in unsi­che­ren Beschäf­ti­gungs­ver­hält­nis­sen arbei­ten.“[10]

Humanismus und „soziale Frage“

Wäh­rend die his­to­ri­sche „sozia­le Fra­ge“ an den Begriff des Kapi­ta­lis­mus gebun­den war, fehlt heu­te meist die­ser Bezug. Über­haupt ist das Ver­wei­gern von Gene­ra­li­sie­run­gen eben­so fest­stell­bar wie die Scheu der Ana­lys­ten, zum Kern vor­drin­gen zu wol­len, was die aktu­el­le sozia­le Fra­ge haupt­säch­lich kenn­zeich­net. Man bewegt sich sozu­sa­gen noch auf einer Krus­te, die das Sozia­le dar­un­ter zwar wie­der ahnen lässt, aber noch hofft, die Krus­te möge stand­hal­ten.

In einer sol­chen Situa­ti­on kann es ganz frucht­bar sein, danach zu fra­gen, ob und wie der Huma­nis­mus das Sozia­le ent­deckt, obwohl gera­de er, inso­weit er aktu­ell orga­ni­siert ist, mit ande­ren Fra­gen beschäf­tigt scheint: mit Evo­lu­ti­ons­theo­rie, Reli­gi­ons­kri­tik, Ster­be­hil­fe und Ethik­un­ter­richt, um nur vier Haus­num­mern zu nen­nen.

Es sind inter­es­san­ter­wei­se neue­re Befun­de zum Huma­nis­mus-Begriff selbst, die neu fra­gen las­sen. Huma­nis­mus war immer durch­drun­gen von zwei sozia­len Ide­en: der unbe­ding­ten Gleich­heit der Men­schen und der „Barm­her­zig­keit“ allen Men­schen gegen­über. Neu­hu­ma­nis­ti­sche Inter­pre­ta­tio­nen des Begriffs lie­ßen sozia­le Ansprü­che in den Hin­ter­grund tre­ten. Sie waren vor­wie­gend an anti­ker Bil­dung ori­en­tiert und knüpf­ten an Ide­en des Erfin­ders des Begriffs „Huma­nis­mus“ im Jah­re 1808 an, den libe­ra­len Päd­ago­gen und Phi­lo­so­phen Fried­rich Imma­nu­el Nietham­mer (1766–1848) in sei­nem Buch „Der Streit des Phil­an­thro­pis­mus und Huma­nis­mus in der Theo­rie des Erzie­hungs­un­ter­richts unse­rer Zeit“.

Der Reli­gi­ons­wis­sen­schaft­ler Hubert Can­cik hat in den letz­ten Jah­ren den tat­säch­li­chen Gebrauch des Wor­tes „huma­ni­tas“ in der römi­schen Anti­ke näher unter­sucht. Er kommt zu dem Schluss, dass das Wort, neben der vor­wie­gend tra­dier­ten Bedeu­tung von Bil­dung und Beschäf­ti­gung mit den welt­li­chen Spra­chen, vor allem drei Bedeu­tun­gen besaß. Alle drei ermög­li­chen es heu­te, Huma­nis­mus wesent­lich sozia­ler zu begrei­fen als dies in bil­dungs­bür­ger­li­chen Denk­zu­sam­men­hän­gen mög­lich war: ers­tens mein­te „huma­ni­tas“ Barm­her­zig­keit und Mil­de; zwei­tens Wür­de (tat­säch­lich im Sin­ne von „Men­schen­wür­de“) und drit­tens Men­schen­freund­lich­keit, Sau­ber­keit, Kom­fort und Zivi­li­sa­ti­on.[11]

Die Men­schen­rech­te (ius huma­num) sei­en dar­an gebil­det wor­den. Huma­nis­mus ohne Huma­ni­tät sei unmög­lich. Der Mensch sei im Huma­nis­mus immer Maß und Mit­te und der Mensch sei als sol­cher Mensch: homo qua homo. Des­halb sei­en auch alle Men­schen gleich unter Abse­hung von Stand, Par­tei, Reli­gi­on, Staats­zu­ge­hö­rig­keit usw.

Über Karl Marx und Arnold Ruge, zwei Absol­ven­ten huma­nis­ti­scher Gym­na­si­en, sei der Begriff sozi­al- und reli­gi­ons­kri­tisch ange­wen­det wor­den und habe spä­ter, Ende des 19. und im 20. Jahr­hun­dert, eine Aus­wei­tung auf neue Berei­che erfah­ren, die huma­nis­tisch betrach­tet wor­den sei­en.

Ethischer Humanismus im 19. Jahrhundert

Die­ser kur­ze Aus­flug in die Begriffs­ge­schich­te führt näher zu unse­rem The­ma hin, näm­lich zu der Fra­ge, war­um sich der moder­ne Huma­nis­mus, als er sich im 19. Jahr­hun­dert neu zu bil­den begann und sich mit frei­den­ke­ri­schen Ide­en ver­band, sei­ne Anbin­dung vor allem an den Sozia­lis­mus der Arbei­ter­be­we­gung such­te und den Begriff Huma­nis­mus selbst mied, obwohl ihn der Mar­xis­mus als „rea­len Huma­nis­mus“ durch­aus anwen­de­te ganz in Marx’ Sin­ne, näm­lich alle Ver­hält­nis­se umzu­wer­fen, in denen der Mensch ein „ernied­rig­tes, ein geknech­te­tes, ein ver­las­se­nes, ein ver­äch­te­tes Wesen ist“.[12]

Der Grund dafür liegt sicher dar­in, dass es bis in die zwei­te Hälf­te des 19. Jahr­hun­derts mas­si­ve Ver­wei­ge­run­gen bil­dungs­bür­ger­li­cher Eli­ten gab, sich der „sozia­len Fra­ge“ zuzu­wen­den und gleich­zei­tig der Pro­tes­tant Johann Hin­rich Wichern (1808–1881) mit der „Inne­ren Mis­si­on“ (wor­aus die „Dia­ko­nie“ her­vor­ging) und der „Arbei­ter­bi­schof“ Wil­helm Emma­nu­el Frei­herr von Ket­te­ler (1811–1877) mit der „Katho­li­schen Sozi­al­leh­re“ (wor­aus die „Cari­tas“ her­vor­ging) staats­treue Arbei­ter an sich und ihre Reli­gi­on zu bin­den ver­such­ten. Bis in die 1880er Jah­re hin­ein sahen bei­de christ­li­che Kir­chen die Ursa­chen für das sozia­le Elend in der Revo­lu­ti­on, dem Sozia­lis­mus, dem man­geln­den Kirch­gang und dem all­ge­mei­nen Wer­te­ver­fall.

Das trug sehr zur anti­kirch­li­chen Wen­dung der Arbei­ter­schaft bei, obwohl die Anfän­ge einer moder­nen Sozi­al­ar­beit schon in dem um 1833 von Wichern in Ham­burg-Horn gegrün­de­ten „Rau­hen Haus“ lie­gen, einem Heim für obdach­lo­se Kin­der, die dort für das spä­te­re Berufs­le­ben geschult wer­den soll­ten, ver­bun­den mit christ­li­cher Unter­wei­sung. Auf katho­li­scher Sei­te ent­stand um 1846 das ers­te der Kol­ping­wer­ke. Die Kol­ping­wer­ke gaben sich ähn­li­che Auf­ga­ben wie die der evan­ge­li­schen „Inne­ren Mis­si­on“.

Die sozia­lis­ti­sche Arbei­ter­be­we­gung war ange­sichts die­ser Ent­wick­lun­gen sehr dar­auf bedacht, die so orga­ni­sier­te Sozi­al­ar­beit als ein Instru­ment zu ent­lar­ven, die Klas­sen­ge­gen­sät­ze zu über­de­cken. Sie woll­te das kapi­ta­lis­ti­sche Sys­tem besei­ti­gen. Des­halb muss­te sie vor allem poli­tisch erfolg­reich sein und Orga­ni­sa­tio­nen aus­bil­den, die dazu nütz­lich sein konn­ten, beson­ders die Gewerk­schaf­ten.

Kein Gerin­ge­rer als August Bebel ver­tei­dig­te die­se Abwehr­hal­tung gegen eine nach 1890 ent­ste­hen­de bür­ger­li­che, ethisch moti­vier­te, dis­si­den­ti­sche huma­ni­tä­re Pra­xis. Er bezeich­ne­te die­se als geg­ne­ri­sche Ver­su­che der Auf­wei­chung sozi­al­de­mo­kra­ti­scher Klas­sen­kampf­ide­en, wört­lich als „Huma­ni­täts­du­se­lei“. Einer der Begrün­der der „Deut­schen Gesell­schaft für Ethi­sche Kul­tur“[13] und deren Vor­sit­zen­der in Kiel, der spä­te­re Sozio­lo­gie­pro­fes­sor Fer­di­nand Tön­nies, hat die von Bebel hier kri­ti­sier­te Ten­denz, auf die sozia­le Fra­ge ethisch zu ant­wor­ten, schon in deren For­mu­lie­rung hin­ein­ge­legt: Es sei dies die „Fra­ge des fried­li­chen Zusam­men­le­bens und Zusam­men­wir­kens der in ihren Lebens­ge­wohn­hei­ten und Lebens­an­schau­un­gen weit von­ein­an­der ent­fern­ten Schich­ten, Stän­de, Klas­sen eines Vol­kes.“[14]

Bebel und die Arbei­ter­be­we­gung die­ser Zeit sahen kei­ne Aus­gleichs­mög­lich­keit. Bebel rich­te­te sein Urteil kon­kret an die Adres­se der sich euro­pa­weit bil­den­den liber­ti­nä­ren ethi­schen Kul­tur­be­we­gung, die die Armen für ihre „Huma­nis­ten­ge­mein­den“, in denen sie sich orga­ni­sier­ten, ent­deck­ten und zugleich For­men sozia­ler Arbeit ent­wi­ckel­ten, auf die der „Huma­nis­ti­sche Ver­band Deutsch­lands“ (HVD) heu­te zurück­greift, ohne die­ses Erbe selbst genü­gend zu ken­nen, gar zu pfle­gen.

An drei Bei­spie­len sol­len jetzt dama­li­ge huma­nis­ti­sche Akti­vi­tä­ten vor­ge­stellt wer­den.

Volkskultur

Ange­sichts der grund­sätz­li­chen sozi­al­de­mo­kra­ti­schen Kri­tik am kapi­ta­lis­ti­schen Sys­tem ist es erstaun­lich, dass die Bestre­bun­gen von ethisch enga­gier­ten Fabri­kan­ten von Sozi­al­de­mo­kra­ten weni­ger kri­ti­siert wur­den als der Kapi­ta­lis­mus all­ge­mein und der Staat beson­ders. Sie gal­ten viel­mehr als Fin­ger­zei­ge, wie es im „Zukunfts­staat“ aus­se­hen könn­te. Zu die­sen Fabri­kan­ten, die in der ethi­schen Kul­tur­ge­sell­schaft auch als Mit­glie­der her­vor­tra­ten, die die „sozia­le Fra­ge“ aner­kann­ten und lösen woll­ten, gehör­te Ernst Abbe in Jena. Sein Pro­gramm und das sei­ner ethi­schen Freun­de, so weit sie auch Fabri­kan­ten waren, bestand in der För­de­rung der Betriebs­ge­mein­schaft.

Prak­tisch sah die­ses vor: Betriebs­aus­flü­ge (etwa zu Kunst- und Gewer­be­aus­stel­lun­gen), Urlau­be, Arbei­ter­gär­ten, Feri­en­hei­me des Betrie­bes, Volks­bi­blio­the­ken, Lese­hal­len, Volks­thea­ter, Volks­un­ter­hal­tungs­aben­de und betrieb­li­che oder durch Betrie­be geför­der­te kom­mu­na­le Volks- und auch Jugend­hei­me, Kin­der­gär­ten, Fabrik­fes­te bei aller­lei Jubi­lä­en und Pro­duk­ti­ons­er­fol­gen, Weih­nachts­fes­te und Fes­te anläss­lich der Erstat­tung der Jah­res­rech­nun­gen von Kran­ken- und Hilfs­kas­sen, Vor­trags- und Unter­hal­tungs­aben­de usw.[15]

Gemeinwesenarbeit

Ein zwei­tes Pro­gramm die­ser ethi­schen Kul­tur­ge­sell­schaf­ten woll­te sozia­le Not­la­gen erken­nen. Es mün­de­te in dem, was in der Bun­des­re­pu­blik spä­ter „Sozio­kul­tur“ oder „Gemein­we­sen­ar­beit“ genannt wur­de. Es lehn­te sich an reli­gi­ös moti­vier­te anglo­ame­ri­ka­ni­sche Bewe­gun­gen an, ver­gleich­bar mit dem Kom­mu­ni­ta­ris­mus der jün­ge­ren Zeit, woll­te aber beson­ders zugäng­lich sein für dis­si­den­ti­sche Nut­zer. Es han­delt sich um die glei­chen Krei­se, die das Kon­zept einer Lebens­kun­de als Alter­na­ti­ve zum Reli­gi­ons­un­ter­richt ver­foch­ten.

Der Import von Erfah­run­gen und Fik­tio­nen der eng­li­schen Sett­le­ments sowie der ame­ri­ka­ni­schen Nach­bar­schaf­ten ver­band sich in Deutsch­land mit der Ver­eins­idee und wur­de von den ethi­schen Gesell­schaf­ten vor­an­ge­trie­ben. Dabei wur­de die deut­sche Sett­le­ment-Bewe­gung zunächst durch den deut­schen Sied­ler­bund und die Sozia­le Arbeits­ge­mein­schaft betrie­ben, die bei­de in den Hin­ter­grund gerie­ten.

Vor­bild war die 1884 als Heim­stät­te in einem Lon­do­ner Miets­haus errich­te­te „Toyn­bee-Hall“, eine Art Bas­ti­on phil­antro­pi­scher, aben­teu­er­freu­di­ger, reform­wil­li­ger und stu­die­ren­der Män­ner inmit­ten unwirt­li­cher Arbei­ter­quar­tie­re. Die über­grei­fen­de Idee der „Uni­ver­si­täts-Aus­deh­nung“ mit­tels „Sett­le­ments“ folg­te zunächst noch einem prak­ti­schen evan­ge­li­schen Chris­ten­tum, öff­ne­te sich aber sehr bald und not­ge­drun­gen all­ge­mei­ne­ren ethi­schen Zie­len, weil vie­le der Adres­sa­ten zuge­wan­der­te Ost­ju­den und katho­li­sche Iren waren.

Wer­ner Picht, von dem die ers­ten umfang­rei­chen Ana­ly­sen der eng­li­schen Bewe­gung stam­men, defi­nier­te 1913 Sett­le­ments als „Nie­der­las­sung Gebil­de­ter in einer armen Nach­bar­schaft, die den dop­pel­ten Zweck ver­fol­gen, die dor­ti­gen Lebens­ver­hält­nis­se aus eige­ner Anschau­ung ken­nen zu ler­nen und zu hel­fen, wo Hil­fe not tut.“ Geplant war ein ziel­ge­rich­te­ter Umgang von sich dort ansie­deln­den beruf­li­chen Sozi­al­ar­bei­tern (resis­tent workers) und Aka­de­mi­kern (non resis­tent workers) mit Ange­hö­ri­gen der unte­ren Volks­grup­pen in deren Quar­tier. Der Gebil­de­te soll­te sozia­le und kul­tu­rel­le Stütz­punk­te zur sitt­li­chen und geis­ti­gen Hebung der dor­ti­gen Bevöl­ke­rung grün­den, in einem Milieu, das ihm aber letzt­lich fremd blieb.

Ganz prak­tisch wur­den die Lebens­hil­fe­ver­ei­ne, Zen­tra­len für pri­va­te Für­sor­ge, Rechts­aus­kunfts­stel­len, Aus­kunfts­stel­len für Wohl­fahrts­pfle­ge und Ver­ei­ne zur Errich­tung von Lese­hal­len und Volks­bi­blio­the­ken. Von hier ging auch die Idee einer Frei­en (Huma­nis­ti­schen) Aka­de­mie aus.

Bin­de­fi­gur zwi­schen Englang, Deutsch­land und den USA war Stan­ton Coit. Er war zum Ende der sieb­zi­ger Jah­re Spre­cher der Gesell­schaft für sitt­li­che Bil­dung in New York, stu­dier­te dann in Ber­lin bei Gyzi­cki Moral­phi­lo­so­phie, dem Grün­der der DGEK und ers­tem Mann der spä­te­ren Lily Braun, ging nach Eng­land und instal­lier­te in einer ehe­ma­li­gen Dis­sen­ter­ka­pel­le sozu­sa­gen das ers­te Kul­tur­haus mit sozia­ler Ori­en­tie­rung. Alle reli­giö­sen „Bekeh­rungs­ver­su­che“ soll­ten aus­ge­schlos­sen sein. Im Gegen­satz zu den spä­te­ren euro­päi­schen Pen­dants ent­hiel­ten die ame­ri­ka­ni­schen Klubs auch hand­werk­li­che Ein­rich­tun­gen. In den USA gab es 1905 über 200 sol­che Häu­ser, davon allein in New York 54 und in Chi­ca­go 24; Eng­land besaß zur glei­chen Zeit fast 50, aller­dings allein Lon­don 36.

Arthur Pfungst (1864–1912) – um noch einen ethi­schen Fabri­kan­ten zu erwäh­nen – war Frei­den­ker, Ver­fech­ter der welt­li­chen Schu­le, der Frei­en Aka­de­mie, Ver­le­ger, Her­aus­ge­ber meh­re­rer Zeit­schrif­ten, Erfin­der, pro­mo­vier­ter Natur­wis­sen­schaft­ler, Publi­zist, Spon­sor von Frei­bi­blio­the­ken, Lese­hal­len und Volks­häu­sern und Über­set­zer bud­dhis­ti­scher Schrif­ten. Pfungst führ­te 1906 den Begriff des „Hoo­li­gans“ nach Deutsch­land ein, übri­gens als „rus­si­sches“ Phä­no­men (russ. chu­li­gan). Er setz­te die­ses Row­dy­tum (russ. chu­lig­anst­wo) mit der prä­fa­schis­ti­schen und extrem anti­se­mi­ti­schen Orga­ni­sa­ti­ons­form gleich, die es damals in Russ­land mit den „Schwarz­hun­der­tern“ annahm, so bezeich­net nach ihrer uni­for­men Klei­dung. Der von Pfungst gezeig­te Aus­weg bestand in kul­tu­rel­ler Bil­dung. Nur sie kön­ne Gewalt­an­grif­fe ver­hin­dern, denn ein Hoo­li­gan sei ein nicht genü­gend gebil­de­ter Mensch. Des­halb for­der­te Pfungst freie Bil­dungs­ar­beit in einer demo­kra­ti­schen Gesell­schaft.

Menschenökonomie

Das drit­te hier anzu­deu­ten­de Pro­gramm zeigt, wie gesell­schafts­po­li­tisch und -theo­re­tisch inno­va­tiv die weni­gen Intel­lek­tu­el­len waren, die der dama­li­ge orga­ni­sier­te Huma­nis­mus besaß, z.B. in der Per­son von Rudolf Gold­scheid (1870–1931), auf den wesent­lich die „Erfin­dung“ der Demo­gra­phie zurück­geht. Zwi­schen 1912 und 1917 war Gold­scheid Prä­si­dent des „Öster­rei­chi­schen Monis­ten­bun­des“, der aus der „Orts­grup­pe Wien des Deut­schen Monis­ten­bun­des“ ent­stan­den war. Als Pazi­fist gehör­te er dem Vor­stand der „Deut­schen Liga für Men­schen­rech­te“ an. Der Begriff der „Men­schen­öko­no­mie“ war sei­ne Wort­schöp­fung.[16]

Gold­scheid woll­te, daß der „Mensch als Wert­quel­le zum Angel­punk­te der wirt­schaft­li­chen Betä­ti­gung wird“, um „den Schlei­er von den orga­ni­schen Bewe­gungs­ge­set­zen der Kul­tur­ge­sell­schaft zu lüf­ten, über die Wech­sel­be­zie­hun­gen zwi­schen tech­ni­scher Pro­duk­ti­on und orga­ni­scher Repro­duk­ti­on Licht … ver­brei­ten.“[17] Gold­scheid hat­te in Ber­lin Natio­nal­öko­no­mie stu­diert, aber das Stu­di­um abge­bro­chen, um Roma­ne und Novel­len unter Pseud­ony­men zu ver­öf­fent­li­chen. Dann wand­te er sich Fra­gen der phi­lo­so­phi­schen Ethik in ihrer Ver­bin­dung mit der Natio­nal­öko­no­mie zu und wur­de auf die­sem Wege zu einem Mit­be­grün­der der Demo­gra­phie. Nicht Aus­mer­zung der Armen durch Fort­pflan­zungs­er­schwe­rung, son­dern Besei­ti­gung der Armut müs­se das Ziel sein, denn „nichts ist teue­rer … als sozia­les Elend“. Wir kön­nen uns den Luxus des Elends nicht mehr leis­ten, nötig sei die „Öko­no­mie am Men­schen­ma­te­ri­al“, die För­de­rung von „Kul­tur­ka­pi­tal“.[18]

Von die­ser The­se aus­ge­hend frag­te Gold­scheid in sei­nem Buch über die „Ethik des Gesamt­wil­lens“ nach der mora­li­schen Beschaf­fen­heit sozia­ler Nor­men. „In der Ethik des Gesamt­wil­lens beruht alle Kul­tur“.[19] Zu einer Ethik des Gesamt­wil­lens nüt­ze auch eine ein­heit­li­che Welt­an­schau­ung wenig. Das mache die Gesell­schaft unfrucht­bar. Des­halb sei den Men­schen ihr per­sön­li­cher Glau­be frei­zu­stel­len, aller­dings bei gemein­sa­mer Unter­ord­nung unter das Recht. Gold­scheid woll­te kei­ne wie auch immer kon­stru­ier­te sozia­le Gleich­heits­ge­sell­schaft. Ihm schweb­te viel­mehr ein Zustand vor, der einer durch­läs­si­gen Macht­py­ra­mi­de glich, deren Eta­gen sich durch mehr oder weni­ger kul­tu­rel­les Kapi­tal unter­schei­den.

Entdeckung des sozialen Humanismus

Men­schen­bil­der sind Aus­sa­gen über Ursprung, Sinn, Zweck, Zukunft und Beschaf­fen­heit des Men­schen und über die Gesell­schaft, in der Men­schen leben. Sie äußern sich nicht allein in sinn­lich wahr­nehm­ba­ren Bil­dern, wie häu­fig ver­ein­fa­chend ange­nom­men wird, son­dern vor­wie­gend in Theo­ri­en, Mei­nun­gen, Pro­gram­men – und v.a. in sozia­len Hand­lun­gen und poli­ti­schen Ent­schei­dun­gen. In die­sen Kon­tex­ten spie­geln sich welt­an­schau­li­che und reli­giö­se Posi­tio­nen auf oft ver­deck­te Wei­se.

Jüngst gab es – fast unbe­merkt – in Deutsch­land Grund­satz­de­bat­ten über Men­schen­wür­de und Men­schen­bil­der, als Poli­ti­ker mein­ten, „Sozi­al­schma­rot­zer“ in den „Unter­schich­ten“ (im „Pre­ka­ri­at“ durch „Hartz-IV-Miss­brauch“) aus­ma­chen zu müs­sen. Den Höhe­punkt mar­kier­te hier Ende Juni 2006 der SPD-Frak­ti­ons­vor­sit­zen­de Peter Struck: „Das Men­schen­bild, das wir hat­ten, war viel­leicht zu posi­tiv“, sag­te er. Nach sei­ner Schät­zung nut­zen fünf Pro­zent aller Hartz-IV-Emp­fän­ger die Leis­tun­gen aus. Was ist nega­tiv an der Aus­nut­zung von Leis­tun­gen, die durch Defi­ni­tio­nen von Men­schen­wür­de ent­stan­den sind und sich in Sozi­al­hil­fe­sät­zen aus­drü­cken?

In einem „Gemein­sa­men Wort“ („Demo­kra­tie braucht Tugen­den“, Novem­ber 2006[20]) grif­fen bei­de gro­ße Kir­chen in Deutsch­land die­sen Tenor im Kapi­tel „Ori­en­tie­run­gen für eine poli­ti­sche Tugend­leh­re aus christ­li­cher Per­spek­ti­ve“ auf und appel­lier­ten an die Bür­ge­rin­nen und Bür­ger, ihr Gewis­sen und ihre Selbst­ach­tung soll­te es ihnen ver­bie­ten, „sich staat­li­che Leis­tun­gen zu ver­schaf­fen, die ihnen nicht zuge­dacht sind oder gar nicht ein­mal zuste­hen“.

Zum Zeit­punkt die­ser Äuße­run­gen war die Armuts­fra­ge von orga­ni­sier­ten Huma­nis­ten bereits wie­der auf­ge­grif­fen wor­den – ohne dass sie bereits in der Lage gewe­sen wären, ein „Huma­nis­ti­sches Sozi­al­wort“ zu for­mu­lie­ren. Der Über­gang von frei­den­ke­risch-sozia­lis­ti­schen zum huma­nis­ti­schen Kon­zept voll­zog sich mit der Grün­dung des HVD 1993. Die­ser Wen­de ging ein län­ge­rer Umden­kungs­pro­zess in den frei­geis­ti­gen Orga­ni­sa­tio­nen vor­aus, als in den 1980er Jah­ren das Ende des Kal­ten Krie­ges auch in den deutsch-deut­schen Bezie­hun­gen offen sicht­bar wur­de.

Der Kern die­ser Neu­ori­en­tie­rung bestand in der vor­ran­gig posi­ti­ven Arbeit an einem huma­nis­ti­schen Welt-, Men­schen- und Gesell­schafts­bild – statt in der blo­ßen Ver­nei­nung kirch­li­cher Insti­tu­tio­nen bzw. reli­giö­ser Lebens­an­schau­un­gen. Das Adjek­tiv „huma­nis­tisch“ war pro­gram­ma­tisch, weil er zur Kennt­lich­keit führ­te und die post­mo­der­ne Belie­big­keit kon­ter­ka­rier­te, die mit Begrif­fen wie frei-geis­tig, frei-reli­gi­ös, frei-den­ke­risch zu Miss­ver­ständ­nis­sen führ­te. Der Zwang, der mit dem neu­en Namen sich ver­band, bestand dar­in, auch „huma­nis­tisch“ zu wir­ken, nicht nur als all­ge­mein „huma­ni­tär“ zu erschei­nen. Der Ver­band muss­te begin­nen, sich um die­je­ni­gen Men­schen auch sozi­al­ar­bei­te­risch zu küm­mern, die sich von Kir­che und Reli­gio­nen bereits ver­ab­schie­det haben.

Den Anfang in die­sem Umden­ken setz­te im „Deut­schen Frei­den­ker­ver­band (Sitz Ber­lin)“ Ossip K. Flecht­heim. Man begann, den Zukunfts­for­scher und kri­ti­schen Intel­lek­tu­el­len zu rezi­pie­ren, der zugleich Frei­den­ker und Ver­bands­mit­glied war. Flecht­heims Vor­wort zur Schrift von 1980 „Reli­gi­on ist Men­schen­werk“ ent­hielt für die spä­te­re Grün­dung des HVD wich­ti­ge Pas­sa­gen über Huma­nis­mus als „Glo­bal-, Human- und Öko­so­zia­lis­mus“.[21]

In der Pha­se des Zusam­men­bruchs des öst­li­chen Staats­so­zia­lis­mus wie der end­gül­ti­gen Mar­gi­na­li­sie­rung der west­li­chen dog­ma­ti­schen Lin­ken, deu­te­te das neue Ori­en­tie­run­gen an. Zum einen erin­ner­te Flecht­heim an frü­he Tex­te von Karl Marx über „rea­len Huma­nis­mus“, die Vor­stel­lun­gen ethisch-huma­nis­ti­scher Kul­tur­ge­sell­schaf­ten asso­zi­ier­ten, zu denen die Frei­den­ker bis dahin sich in Kon­trast mein­ten. Zum ande­ren for­der­te er neue Bünd­nis­se für eine neue brei­te demo­kra­ti­sche Orga­ni­sa­ti­on von Huma­nis­tin­nen und Huma­nis­ten, in der Men­schen­rech­te, Frei­heit und Libe­ra­li­tät eben­so ihren Platz fin­den wie Ide­en von der sozia­len Gleich­heit aller Men­schen und ihrer Selbst­be­stim­mung.

Wie immer, so führ­te auch hier die poli­ti­sche Wen­de dazu, dass frü­her gepfleg­te Blick­win­kel weni­ger wich­tig bis unwich­tig wer­den. In dem Maße, wie den HVD gegen­wär­tig die sozia­le Fra­ge erreicht, weil ihm die Bewäl­ti­gung des Staat-Kir­che-Kon­flikts nicht genügt, ist er gezwun­gen, sich nicht nur bei­de Erbe (das sozia­lis­tisch-visio­nä­re wie ethisch-prak­ti­sche) anzu­eig­nen, son­dern über sozia­le Gleich­heit in zwei­er­lei Hin­sicht über­haupt und über­haupt neu nach­zu­den­ken: zum einen bezo­gen auf das Pro­blem der Men­schen­wür­de, zum ande­ren in Bezug auf Men­schen­bil­der (z.B. bei Hartz IV).

Dar­aus erwächst für den orga­ni­sier­ten Huma­nis­mus die Auf­ga­be, an einem „Huma­nis­ti­schen Sozi­al­wort“ zu arbei­ten, zumin­dest nach Kri­te­ri­en dafür zu suchen, da ihm eine Gleich­heit vor Gesetz oder „Gott“ nicht aus­rei­chend sein kann. „Men­schen­wür­de“ ist für Huma­nis­ten außer­halb von reli­giö­sen Denk­scha­blo­nen begründ­bar. Sie ist ein kul­tu­rel­les Phä­no­men und zu aller­erst ein­mal das, was den Men­schen vor ande­ren Lebe­we­sen aus­zeich­net, etwa den Pri­ma­ten. Der Sozio­lo­ge und Frei­geist Georg Sim­mel hat – bezo­gen auf das mensch­li­che Zusam­men­le­ben – ein­mal geschrie­ben, dass Ehre das­je­ni­ge sei, was den Herrn vom Knecht unter­schei­det.[22] „Wür­de“, so kann abge­lei­tet wer­den, ist eine Ehrer­wei­sung, die denen zukommt, die sie nach Recht und Stand ver­die­nen. Men­schen haben in die­sem Modell unter­schied­li­che Wür­de­merk­ma­le und Umgangs­for­men mit der Wür­de des jeweils ande­ren, z.B. in den Arbeits­tei­lun­gen sowie den Bestra­fungs- und Gruß­for­men. Was aber, wenn allen die glei­che Wür­de (und somit auch Ehre) zukom­men soll, jeder Mensch sozu­sa­gen ein „Ehr­wür­den“ ist?

Wenn also die Wür­de aller Men­schen gleich sein soll (in den äuße­ren Insti­tu­tio­nen wie – mög­lichst – in den sitt­li­chen Vor­stel­lun­gen der han­deln­den Per­so­nen), ist Men­schen­wür­de die kul­tu­rel­le Idee, dass jeder Mensch auf­grund sei­ner blo­ßen Exis­tenz einen schüt­zens­wer­ten Titel (Ehre) hat, auf­grund des­sen er berech­tigt ist, dafür den Schutz der Gemein­schaft zu genie­ßen und zwar in glei­cher Wei­se wie die and­ren Mit­glie­der der Gemein­schaft auch. Aber damit wird die Fra­ge auf­ge­wor­fen, wie sozi­al her­stell­bar ist, dass der Mensch nicht nur im Huma­nis­mus Maß und Mit­te und in ihm der Mensch als sol­cher Mensch ist (homo qua homo) – son­dern im Leben, das immer ein sozia­les ist.

Mit die­sem Anspruch wird nicht nur ein hoher Maß­stab for­mu­liert, son­dern es wird auch der his­to­ri­sche Unter­schied aner­kannt, der ein­fach dadurch gege­ben ist, dass sich wan­delt, was die­se Gleich­heit in der Wür­de aus­macht und was schüt­zens­wert ist, was sozi­al gebo­ten und was wün­schens­wert ist. So gilt heu­te als aus­ge­macht, dass zur Wür­de bestimm­te Grund­rech­te gehö­ren sowie das Recht auf Selbst­be­stim­mung über den Kör­per usw., dar­un­ter auch Merk­ma­le der Wür­de, an die frü­her nicht zu den­ken war, z.B. Mei­nungs­frei­heit. Das bestä­tigt, dass sich his­to­risch wan­delt, was Men­schen­wür­de ist, dass um die Defi­ni­ti­on der Inhal­te ein „Kul­tur­kampf“ statt­fin­det.

Es ist eben­falls klar, dass nicht allen alles gleich ist und gleich sein kann. Was aber soll gleich sein, als „mensch­lich“ gel­ten? Hier kommt die „sozia­le Fra­ge“ dadurch ins Spiel, dass Men­schen­wür­de nicht nur recht­lich, son­dern eben sozi­al zu dis­ku­tie­ren ist. So ist es mög­lich, Wür­de von ihren Ver­let­zun­gen her zu bestim­men, wo z.B. Fol­ter und Armut zum Ver­lust der Selbst­ach­tung füh­ren. Bei der Fol­ter scheint das klar zu sein, aber wo fängt sie an, wo z.B. beginnt psy­chi­sche Fol­ter?

Men­schen unter Fol­ter wird die Selbst­ach­tung genom­men. Sie ist zumin­dest ein Mit­tel, ans Ziel zu kom­men, in dem „höhe­re Zwe­cke“ ein­ge­führt wer­den. Inwie­fern glei­chen sich aber phy­si­sche Fol­ter und sozia­ler Druck? Ist sozia­ler Druck mit Fol­ter in gewis­ser Hin­sicht gleich­zu­set­zen? Was Armut betrifft, so scheint klar zu sein, dass sie zum Ver­lust der Selbst­ach­tung führt, zu der ja auch kogni­ti­ve Kom­pe­tenz und die Fähig­keit zur Selbst­be­ur­tei­lung gehö­ren. Müs­sen nicht gera­de Huma­nis­ten ernst­haft über ein Grund­ein­kom­men nach­den­ken, um zu einer Gleich­heit zumin­dest der Hand­lungs­vor­aus­set­zun­gen zu gelan­gen? Das wie­der­um bedingt, sich kri­tisch zu den Kon­zep­ten der huma­nis­ti­schen Ega­li­ta­ris­mus­kri­tik zu stel­len, wie sie z.B. aus den USA durch Ange­li­ka Krebs hier­her­ge­kom­men ist.[23]

Die sozia­le Fra­ge mit der nach der Men­schen­wür­de zu ver­bin­den, stellt sich noch gar nicht so lan­ge. Erst seit 1966 wur­de die Sozi­al­hil­fe in der Bun­des­re­pu­blik mit Argu­men­ten der Men­schen­wür­de begrün­det. Wenn aber der Sozi­al­hil­fe­satz den gesell­schaft­lich mög­li­chen und akzep­tier­ten Betrag aus­macht, der ein Leben in Wür­de gestat­ten soll, wird der Zusam­men­hang von Men­schen­wür­de und „sozia­ler Fra­ge“ äußerst prak­tisch und poli­tisch: Was bedeu­tet sie, wenn Refe­rat V/B/4 im Arbeits­mi­nis­te­ri­um 345.- € / Monat für Hartz IV-Emp­fän­ger für men­schen­wür­dig hält?

Konzept vom strategischen Staat

Orga­ni­sier­te Huma­nis­ten, spe­zi­ell der HVD, haben sich vor­ge­nom­men, an einem „Huma­nis­ti­schen Sozi­al­wort“ zu arbei­ten. Das ver­langt, vor­han­de­ne Kon­zep­te nicht nur hin­sicht­lich ihrer Prak­ti­ka­bi­li­tät zu prü­fen, son­dern – weil der HVD eine „Welt­an­schau­ungs­ge­mein­schaft“ ist – auch hin­sicht­lich ihrer Taug­lich­keit für eine huma­nis­ti­sche Kul­tur­sicht. Da der Wür­de­be­griff sehr stark am Men­schen­bild hängt, das sich in der Sozi­al­po­li­tik ent­fal­tet und in den Hand­lungs­kon­zep­ten der Akteu­re spie­gelt, kom­men vor allem Kon­zep­te in den Blick, die bei­des lie­fern: sozia­le Ana­ly­se und welt­an­schau­li­che Deu­tung. Dabei sind für den moder­nen Huma­nis­mus Ant­wor­ten auf zwei Fra­gen beson­ders wich­tig: die nach der Arbeit und die nach dem Staat.

Zu bei­den Pro­ble­men hat in jün­ge­rer Zeit vor allem Robert Cas­tel (geb. 1933), For­schungs­di­rek­tor an der Pari­ser „Eco­le des Hau­tes Etu­des en Sci­en­ces Sozia­les“ neue Sicht­wei­sen eröff­net.[24] 1997 erhielt er dafür den Gen­fer „Prix Jean-Jac­ques Rous­se­au“ und 1998 den „European Award for Soci­al Sci­en­ces“ („Amal­vi-Preis“). Für Cas­tel ste­hen – wie am Anfang der „sozia­len Fra­ge“ – erneut die „Nutz­lo­sen“ und „Über­zäh­li­gen“ im Zen­trum. Sie leben mas­sen­haft in einer Hal­tung der Ver­wund­bar­keit durch Situa­tio­nen der Pre­ka­ri­tät und der Unge­wiss­heit über den jeweils nächs­ten Tag.

Die gänz­lich neue Form, in der die „sozia­le Fra­ge“ gestellt wer­de, sei, dass sie vor dem Hin­ter­grund von Siche­run­gen gestellt wer­de, die in den letz­ten hun­dert Jah­ren exis­tier­ten und da man ken­ne. Der Weg zurück zum Sta­di­um der vor­ka­pi­ta­lis­ti­schen Gemein­schaft sei den Betrof­fe­nen ver­wehrt. Auch die moder­nen For­men der Soli­da­ri­tät sei­en zu erschöpft, um noch sta­bi­le Sockel des Wider­stands errich­ten zu kön­nen.

Daher kön­ne die Lohn­ar­beits­ge­sell­schaft nicht ster­ben und dar­aus erwach­se die blei­ben­de sozia­le Ver­pflich­tung des Staa­tes. Er sei die ein­zi­ge Instanz, die imstan­de ist, eine Brü­cke zwi­schen den bei­den Polen des Indi­vi­dua­lis­mus zu schla­gen (Auf­lö­sung der ursprüng­li­chen Kol­lek­ti­ve; Auf­kom­men des Mas­sen­in­di­vi­dua­lis­mus) und der Gesell­schaft ein Mini­mum an Zusam­men­halt auf­zu­nö­ti­gen. Das bedeu­te­te aber nicht ein Mehr an Staat, es sei denn, man möch­te mit Gewalt das Gebäu­de aus den frü­hen sieb­zi­ger Jah­ren wie­der­auf­bau­en.

Der Aus­weg liegt für Cas­tel im Kon­zept vom „stra­te­gi­schen Staat“, der sei­ne Inter­ven­tio­nen neu ent­fal­tet, um den Indi­vi­dua­li­sie­rungs­pro­zess zu beglei­ten, sei­ne Span­nungs­punk­te zu ent­schär­fen, sei­ne Bruch­stel­len zu umge­hen und die­je­ni­gen wie­der hei­misch zu machen, die den Boden unter den Füßen ver­lo­ren haben. In die­sen neu­en Über­le­gun­gen haben Men­schen­bil­der einen ori­en­tie­ren­den Platz und ver­wei­sen auf den mög­li­chen Bei­trag, den der Huma­nis­mus in den kom­men­den Dis­kur­sen leis­ten kann und muss, wenn er das Feld nicht reli­giö­sen Vor­stel­lun­gen über­las­sen will.

Fuß­no­ten

  1. Vgl. Ger­hard A. Rit­ter: Sozia­le Fra­ge und Sozi­al­po­li­tik in Deutsch­land seit Beginn des 19. Jahr­hun­derts. Opla­den 1998.
  2. Vgl. Jür­gen Kocka, Hans-Jür­gen Puh­le u. Klaus Ten­fel­de: Von der Arbei­ter­be­we­gung zum moder­nen Sozi­al­staat. Fest­schrift für Ger­hard A. Rit­ter zum 65. Geburts­tag. Mün­chen 1994.
  3. Vgl. Das Wis­sen des 20.Jahrhunderts. Hg. vom Ver­lag für Wis­sen und Bil­dung. Rhe­da 1961, Bd. 5, S.654.
  4. Vgl. Flo­ri­an Tenn­stedt: Sozi­al­ge­schich­te der Sozi­al­po­li­tik in Deutsch­land. Göt­tin­gen 1981. – Vol­ker Hen­schel: Geschich­te der deut­schen Sozi­al­po­li­tik 1880–1980. Frank­furt a.M. 1983.
  5. Vgl. Bro­nisław Gere­mek: Geschich­te der Armut. Mün­chen 1988.
  6. Vgl. Wolf­ram Fischer: Armut in der Geschich­te. Göt­tin­gen 1982, S.19.
  7. Vgl. Chris­toph Sach­ße u. Flo­ri­an Tenn­stedt: Geschich­te der Armen­für­sor­ge in Deutsch­land. 2 Bde., Stutt­gart 1955, 1957.
  8. Vgl. Hei­ner Geiß­ler: Die Neue Sozia­le Fra­ge. Ana­ly­sen und Doku­men­te. Frei­burg 1976.
  9. Vgl. Warn­fried Dett­ling: Die „Neue Sozia­le Fra­ge“. In: Die Neue Sozia­le Fra­ge. Zum sozio­lo­gi­schen Gehalt eines sozi­al­po­li­ti­schen Kon­zep­tes. Hg. von Heri­bert J. Becher i.A. des Vor­stan­des der Sek­ti­on „Sozia­le Pro­ble­me und sozia­le Kon­trol­le“ der Deut­schen Gesell­schaft für Sozio­lo­gie. Opla­den 1982, S.1–32,
  10. http://www.innovations-report.de/html/berichte/veranstaltungen/bericht-83579.html
  11. Vgl. Hubert Can­cik: Ent­ro­hung und Barm­her­zig­keit, Herr­schaft und Wür­de. Anti­ke Grund­la­gen des Huma­nis­mus. In: Richard Faber (Hg.): Streit um den Huma­nis­mus. Würz­burg 2003, S.23ff.
  12. Karl Marx: Zur Kri­tik der Hegel­schen Rechts­phi­lo­so­phie (1844). In: Marx-Engels-Wer­ke (MEW), Ber­lin 1970, S.385.
  13. Vgl. Horst Gro­schopp: Dis­si­den­ten. Frei­den­ke­rei und Kul­tur in Deutsch­land. Ber­lin 1997.
  14. Fer­di­nand Tön­nies: Die Ent­wick­lung der sozia­len Fra­ge bis zum Welt­krie­ge. Ber­lin und Leip­zig 1926, S.7.
  15. Die DDR hat die­ses Pro­gramm als Sozia­lis­mus defi­niert und prak­tisch und staat­lich geför­dert weit­ge­hend umge­setzt, was hier nicht wei­ter erör­tert wer­den soll.
  16. Vgl. Rudolf Gold­scheid: Höher­ent­wick­lung und Men­schen­öko­no­mie. Leip­zig 1911.
  17. Rudolf Gold­scheid: Frau­en­fra­ge und Men­schen­öko­no­mie. Wien, Leip­zig 1913, S.13. – Ders.: Ent­wick­lungs­theo­rie, Ent­wick­lungs­öko­no­mie, Men­schen­öko­no­mie. Eine Pro­gramm­schrift. Leip­zig 1908. – Vgl. auch Jochen Fleisch­ha­cker: Wan­del gene­ra­ti­ver Ver­hal­tens­mus­ter im 20. Jahr­hun­dert. Eine Betrach­tung der bevöl­ke­rungs­theo­re­ti­schen Dis­kur­se des Sozio­lo­gen Rudolf Gold­scheid. In: Mit­tei­lun­gen aus der kul­tur­wis­sen­schaft­li­chen For­schung (MKF), Nr. 37, Ber­lin 1996, S.54–68.
  18. Rudolf Gold­scheid: Monis­mus und Poli­tik. Vor­trag, geh. auf der Mag­de­bur­ger Tagung des Deut­schen Monis­ten­bun­des im Herbst 1912. Wien, Leip­zig 1913, S.22–24.
  19. Rudolf Gold­scheid: Zur Ethik des Gesamt­wil­lens. Eine sozi­al­phi­lo­so­phi­sche Unter­su­chung. Ers­ter Bd., Leip­zig 1902, S.337.
  20. Vgl. http://www.ekd.de/download/GT_19___Druckfassung_061108.pdf
  21. Vgl. Ossip K. Flecht­heim: Ein­füh­rung. In: Reli­gi­on ist Men­schen­werk. Mate­ria­lis­ti­sche Welt­an­schau­ung und Reli­gi­ons­kri­tik bei Marx & Engels. Hg. vom Deut­schen Frei­den­ker-Ver­band Ber­lin. Ber­lin (1980), o.P.
  22. Vgl. Georg Sim­mel: Sozio­lo­gie der Gesel­lig­keit. In: Ver­hand­lun­gen des Ers­ten Deut­schen Sozio­lo­gen­ta­ges vom 19. bis 22. Okto­ber in Frank­furt a.M. Tübin­gen 1911, S.1ff.
  23. Bei­de Links 2019 nicht mehr ver­füg­bar: http://www.freitag.de/2004/12/04121701.php / http://www.freitag.de/2004/12/04121701.php
  24. Vgl. Robert Cas­tel: Die Meta­mor­pho­sen der sozia­len Fra­ge. Eine Chro­nik der Lohn­ar­beit. Kon­stanz 2000 (Rei­he edi­ti­on dis­cours, Klas­si­sche und zeit­ge­nös­si­sche Tex­te der fran­zö­sisch­spra­chi­gen Human­wis­sen­schaf­ten).

Quel­le: Horst Gro­schopp: Moder­ner Huma­nis­mus und die sozia­le Fra­ge. In: Armut. Aspek­te sozia­ler und öko­no­mi­scher Unter­pri­vi­le­gie­rung. Hrsg. von Micha­el Bau­er und Alex­an­der End­reß. Aschaf­fen­burg: Ali­bri Ver­lag 2008, S. 94–108 (Schrif­ten­rei­he der Huma­nis­ti­schen Aka­de­mie Bay­ern, Band 3)