Konfessionsfreie und Weltanschauungspflege - Dr. phil. habil. Horst Groschopp

Aktualität der Fragestellung

Das Internetportal der Zeitung Die Welt fasste am 7. April 2010 unter der Überschrift „Privatschulallergie“ in Bremen den Kern des Urteils^[1] über einen Antrag des Humanistischen Verbandes Bremen (HVD Bremen) wie folgt zusammen: „Die Bremer Behörde zweifelte aber bis dato, ob der Humanismus überhaupt eine eigene Weltanschauung sei. Er durchdringe doch heute die gesamte Gesellschaft und alle Bremer Schulen. Doch das Gericht sah das anders: Wieso soll eine Weltanschauung, nur weil sie sich durchgesetzt hat, keine Weltanschauung mehr sein?“^[2]

Das Zitat sagt zweierlei, zum einen sei Deutschland stark vom Humanismus geprägt; zum anderen, dass man etwas als Weltanschauung haben und organisieren könne, was Allgemeingut sei. Nun gibt es aber weder eine Analyse der „Durchdringungen“ der deutschen Gesellschaft mit Humanismus (und was dann darunter verstanden wird) oder gar der humanistischen Wirkungen in Pädagogik, Didaktik, Geschichte, Kunst, Literatur, Medien und anderen Bereichen.

Schon gar nicht liegt eine Studie vor, wie die beiden im Zitat genannten Variationen von Humanismus sich aufeinander beziehen, die allgemeine in der Gesellschaft (der Humanismus, der sich „durchgesetzt“ hat) und die spezielle des Antragstellers HVD (der Humanismus, den diese Organisation befördern will). Was hier „Weltanschauung“ ausmacht, wäre ebenfalls genauer zu bestimmen, unter Beachtung der Selbstaussage des HVD, er sei „eine Weltanschauungsgemeinschaft im Sinne des Grundgesetzes der Bundesrepublik“.^[3]

Der folgende Text geht einigen Voraussetzungen nach, die „Weltanschauungsgemeinschaften“ im deutschen Rechtssystem konstituieren. Er beginnt mit einigen Hinweisen auf die aktuelle demographische Relevanz von Konfessionsfreien, die als historische Nachfolger der „Dissidenten“ beschrieben werden. Anschließend behandelt der Aufsatz die Frage, was „Weltanschauung“ meinte, als die Weimarer Reichsverfassung 1919 entstand, und was unter „Pflege einer Weltanschauung“ in Art. 137 Abs. 7 WRV zu verstehen ist. Da dieser Artikel über Art. 140 GG Teil der geltenden Verfassung ist, fußt auf ihm die juristische Legitimation von „Weltanschauungsgemeinschaften“ als Religionsgesellschaften gleichgestellte Gebilde. Am Ende kommt der Gedankengang zurück auf die These des Eingangszitates. Er spitzt das dort angesprochene Problem auf den Humanistischen Verband Deutschlands (HVD) als bundesweite „Weltanschauungsgemeinschaft“ hin zu, in dem einige Kriterien für „Weltanschauungspflege“ formuliert werden.

Konfessionsfreie Bevölkerung

Die Konfessionsfreien sind die am raschesten wachsende Bevölkerungsgruppe in Deutschland.^[4] Mehr als ein Drittel der Bevölkerung ist derzeit konfessionsfrei.^[5] Immerhin knapp über sechzig Prozent dieser Bevölkerungsgruppe kann als atheistisch gelten.^[6] Das sind fast 15 Millionen Menschen. Noch 1961 wurde die Gruppe der Nichtkirchenmitglieder als „Sonstige“ bezeichnet.^[7] Ihr Anteil in den Altbundesländern betrug zu dieser Zeit 3,5 Prozent. Er stieg bis 1990, vor dem Beitritt der DDR zum Geltungsgebiet des Grundgesetzes, auf über elf Prozent. In Ostdeutschland umfasste diese Bevölkerung bei Kriegsende fünf, Anfang der 1960er Jahre 25 und im letzten Jahr der DDR 75 Prozent.^[8] 1990 ergab dies eine gesamtdeutsche Konfessionsfreienquote von 22 Prozent. Gegenwärtig – zwanzig Jahre später – sind es etwa 35 Prozent.

Begleitet war dieses Wachstum mit einer großen Ost-West-Bevölkerungsbewegung, die eine millionenfache „Atheistenumsiedlung“ darstellte.^[9] So entstand hinsichtlich der realen Glaubenszustände in Deutschland eine neue Situation. Die Gruppe der Nichtkirchenmitglieder steigt nun auch im Westen rascher als früher, schon weil es „normaler“ wird.

Die Religionssoziologen Detlef Pollack und Olaf Müller teilen aktuell folgenden Befund mit: „Weniger als die Hälfte der deutschen Bevölkerung misst christlichen Wertvorstellungen und Überzeugungen für ihr Leben zumindest eine gewisse Bedeutung bei.“^[10] Hieraus ergibt sich die Frage nach der anderen Hälfte der Bevölkerung.

Erst vor wenigen Jahren wurde offensichtlich, dass der Begriff „Konfessionslose“ nicht hinreicht zur Beschreibung der größer gewordenen Bevölkerung, die keiner Konfession angehört, wie Kirchen sie bilden, zumal Muslime rein formal auch Konfessionslose sind, da ihre Gemeinschaften sie nicht (sozusagen „standesamtlich“) registrieren. In dieser Gemengelage entstand in gewisser Anlehnung an die Freireligiösen im 19. Jahrhundert der Begriff der Konfessionsfreien. Damit werden derzeit diejenigen Personen und Gruppen bezeichnet, die sich als frei von bzw. in der Konfessionalität im Sinne eines Bekenntnisses verstehen.

Über Konfessionsfreie wird gesagt, sie seien in sich homogener in ihren Lebensauffassungen als Kirchenangehörige.^[11] Deshalb sprechen einige, die sich als Säkularisten verstehen, von den Konfessionsfreien, als seien diese eine den Konfessionen vergleichbare Gruppe. Sie versuchen, diese als Subjekt ins politische Spiel zu bringen. Andere nennen sie die Konfessionsfreien und unterscheiden in ihnen mehrere Gruppen. Ihr Urteil stützt sich auf Überzeugungsdifferenzen unter den Konfessionsfreien, weil es nach ihrer Beobachtung einen bisher unbekannten Anteil von religiösen Menschen in dieser Bevölkerung gibt.

Mit der Bestimmung „konfessionsfrei“ ist es nicht so einfach. Die vorliegenden Befunde zu den Glaubensrealitäten widersprechen – das ergibt sich aus der Dynamik zunehmender Pluralität – den in Gesetzen sowie gesellschaftlichen Konventionen verankerten konfessionellen Zuordnungen und körperschaftlichen Regelungen, die erstens noch wie selbstverständlich mit einer Dominanz des organisierten Christentums in der Gesellschaft rechnen; zweitens sich anderen Gemeinschaften öffnen,^[12] vor allem den Muslimen; und drittens mit den Konfessionsfreien nichts anzufangen wissen, weil diese als Subjekt unkenntlich sind.

Fragen nach einer gesonderten Konfessionsfreienpolitik sind erst neueren Datums. Bisher genügte in der Regel denjenigen, die sich in ihrem Selbsturteil von Kirchen und Religionen „befreit“ haben, die rechtliche Garantie, dass diesen Schritt alle gehen dürfen, die ihn vollziehen wollen. Die Angehörigen dieser Gruppe sind einigermaßen zufrieden mit den Errungenschaften der negativen Religionsfreiheit, den Kirchenaustrittsbewegungen, der Lehrfreiheit (zumindest außerhalb der Theologischen Fakultäten) und den Forderungen nach Neutralität des Staates und der öffentlichen Einrichtungen, von den Kindergärten über die Schulen bis zu den Friedhöfen. Die Intellektuellen unter den aktiven Säkularisten begreifen in ihrer Mehrheit bis heute die Bekenntnisfreiheit, die Wissenschaften und die Philosophie als ausreichende Instrumente gegen eine „Rückkehr des Religiösen“. Sie stehen deshalb in ziemlicher Distanz zu jenen, die sich „weltanschaulich“ organisieren und entsprechende Dienstleistungen anbieten.

Dissidenten als Konfessionsfreie

Die Geschichte der Konfessionsfreien beginnt Mitte des 16. Jahrhunderts. In dieser Zeit wurde für sie die Bezeichnung „Dissidenten“ eingeführt.^[13] Der Begriff selbst kam im Frieden von Krakow 1525 erstmals in Gebrauch. Nach dem 25-jährigen Livländischen Krieg um die Vorherrschaft in Mittel- und Osteuropa wurde 1573 – der Augsburger Religionsfrieden von 1555 stand Pate – für das strittige Gebiet ein Kompromiss in Glaubensfragen gefunden, der die „Dissidenten“ betraf.

Der Frieden von Warschau (pax dissidentium) bezog sich auf die Akzeptanz zunächst der Posener, später aller geduldeter polnischer Nichtkatholiken (Lutheraner, Reformierte, Griechen, Armenier). „Dissidenten“ waren die Mitglieder staatlich anerkannter „Sekten“. Außen vor und verfolgt blieben die Wiedertäufer, Sozinianer, Unitarier und Quäker. Bei all diesen Gründungen handelte es sich um Abspaltungen vom Christentum. Der Staat garantierte ihnen Religionsfreiheit – oder trieb sie außer Landes.

Der Begriff „Dissidenten“ ging dann in den Westfälischen Frieden von 1648 ein. Er bezeichnete nun alle Angehörigen (Mitglieder) christlicher und tolerierter Religionsgemeinschaften außerhalb der katholischen bzw. evangelischen Konfessionalität und dem Judentum (Synagogengemeinschaften). Das waren die Herrnhuter, Altlutheraner, Mennoniten, Baptisten, dann die Methodisten, Irvingianer (Apostolische Gemeinden), Quäker (nun geduldet), Hermannsburger Freikirchler und die Renitente Kirche Niederhessen. Daraus und aus neuen Gruppierungen wurden später oft Freikirchen.

Die ersten Dissidenten bis zum Ende des 18. Jahrhunderts waren demzufolge keine Konfessionsfreien im heutigen Verständnis, sondern Angehörige christlicher Sondergruppen. Das änderte sich erst nach 1840 durch die Freireligiösen, ebenfalls zunächst noch christliche „Sektierer“, von denen einige Gemeinden besonders nach 1860 staatliche Anerkennung fanden und 1919 sogar Konfession und Körperschaften des öffentlichen Rechts wurden.^[14]

Einige Freireligiöse, gebildete und freidenkerische Angehörige des städtischen Bürgertums, wesentlich motiviert durch die Theorien von Charles Darwin, sahen sich seit den 1860er Jahren nicht mehr nur frei in der Religion, sondern als frei von Religion. Hier nahm die sozialkulturell merkbare Religionslosigkeit ihren bescheidenen Anfang. Deren Organisation erhielt durch die größere Vereinsfreiheit nach 1890 und wegen der Aufhebung des Verbots der Sozialdemokratie eine politisch relevante Dimension. Von wesentlichem Einfluss war die Aufnahme bzw. Kritik der Theorien von Karl Marx und anderer Sozialisten.^[15]

Mit Hilfe von Freireligiösen entstand ein nichtkirchliches Brauchtum, z. B. Jugendweihen.^[16] Besonders in Großstädten wurde nach 1900 Religionslosigkeit in einem mehrfachen Sinne proletarisiert: Sie erfasste gebildete Lohnarbeiter, war keine Sache mehr nur der „gehobenen Stände“, verlor den Charakter einer lediglich philosophischen Richtungsentscheidung, berührte Alltagsfragen und wurde um 1900 politisch. Es waren, nachdem der Liberalismus nach dem „Kulturkampf“ (1872–1888) das Thema zunehmend aufgab, vor allem zwei Gruppierungen, die für konfessionslos Gewordene konzeptionelle Angebote machten. Beide favorisierten ein Modell der Staat-Kirche-Trennung unter Einbezug des Auslaufens der Staatsleistungen an die Kirchen.

Die eine Gruppe entfaltete ihre Ziele in der sozialistischen Arbeiterbewegung, besonders im Erfurter Programm der Sozialdemokratischen Partei von 1891. Es forderte ganz generell die Trennung von Staat und Kirche und besonders von Schule und Kirche.^[17] In der zweiten Gruppe wirkten vorwiegend humanistische Intellektuelle und Fabrikanten. Sie schlossen sich im Weimarer Kartell zusammen, einem freigeistigen Bündnis von Verbänden.

Dort machte diese Gruppe 1909 zehn sehr detaillierte Forderungen geltend.^[18] Sozialdemokratische Dissidenten fanden hier ein Wirkungsfeld und konkretisierten ihre eigenen politischen Thesen. Es ist vor allem Heinrich Peus (1862–1937) zu erwähnen, der in Volkshäusern eine Alternative sowohl zu Kirchen als auch zu Kneipen sah, Genossenschaften und die Kunstsprache Ido propagierte.^[19] In der Funktion des Ersten Schriftführers des Deutschen Monistenbundes leitete Peus im Kriege faktisch die Geschäfte des Vereins. So bekam über ihn und andere die Sozialdemokratie Einfluss auf das Weimarer Kartell.

Die schließlich in der Revolution 1918/19 errungenen bürgerlichen Freiheiten, eingeschlossen diejenigen Rechte, die aus der Abschaffung der Staatskirche für die Dissidenten folgerten,^[20] führten dazu, dass sich in den 1920ern der Begriff des Dissidenten umgangssprachlich nur noch auf die größer werdende Gruppe der Konfessionslosen bezog. Freireligiöse und Freikirchliche zählten sich nicht mehr darunter, weil ihnen Organisationsfreiheit zustand. Einigen wurde der Körperschaftsstatus gewährt, was sie formal zu einer Konfession machte. Überdies entfalteten nun freidenkerische Organisationen ein eigenes soziales und kulturelles Dienstleistungssystem, vom Arbeiter-Samariterbund (ASB) bis zur Volkshausbewegung. Freidenker bauten um die Feuerbestattung herum ein umfängliches Bestattungswesen auf.

Bereits vor dem Ersten Weltkrieg gerieten die organisierten Dissidenten (etwa 25–30.000) gegenüber den Konfessionslosen insgesamt (berechnet für 1914: 100–120.000) in die Minderheit.^[21] Die Konfessionslosen wiederum machten etwa ein Drittel aller Dissidenten aus. Noch immer war der Organisationsgrad der „Bekenntnislosen“^[22] hoch – doch angesichts von 67 Millionen Einwohnern bildeten die Dissidenten insgesamt eine Minorität. Die kirchliche Aufregung darüber erstaunt dennoch nicht, wenn man berücksichtigt, dass allein die Existenz von Konfessionslosen das juristische und politische Staat-Kirche-System vor Legitimationsprobleme stellte.

Am Ende der Weimarer Republik waren bei einer Einwohnerzahl von 65 Millionen bereits 2,3 Millionen konfessionsfrei. Das entsprach einem Anteil von 3,5 Prozent.^[23] Davon waren immerhin noch 794.000 (also etwa ein Drittel) organisiert, davon allein 543.000 im Deutschen Freidenkerverband. Dafür lag die Ursache in der relativ hohen Organisiertheit im Arbeiterbewegungsmilieu, in dem drei Parallelmitgliedschaften üblich waren: Arbeiterpartei (SPD oder KPD), Gewerkschaft und Freidenkerverband.^[24]

Diese Milieubindung – die nach dem Nationalsozialismus und dem Zweiten Weltkrieg verloren ging – verdeckte den bereits um 1900 einsetzenden Wandel, darunter das Auseinanderdriften von freier und organisierter Konfessionslosigkeit. Da die Freidenkerei in kommunistische und sozialdemokratische sowie weitere politische Bindungen zerfiel,^[25] brachte sie nebeneinanderstehend zwei Strategien hervor, zum einen die Umsetzung von Art. 138 Abs. 1 WRV (Ablösung der Staatsleistungen) und Art. 137 Abs. 7 WRV (Gleichbehandlung weltanschaulicher mit religiösen Verbänden).

Reformer in der Freidenkerbewegung forderten und beantragten schon in den 1920ern den Körperschaftsstatus, was ein positives, unterstützendes Verhältnis zum demokratischen Staat und ein neues, pragmatisches Verständnis der Trennung von Kirche und Staat implizierte.^[26] Der Deutsche Freidenkerverband (DFV) erhielt durch Erlass des Braunschweigischen Staatsministeriums am 9. September 1930^[27] die Körperschaft im Freistaat Braunschweig. Aber am 7. April 1933 wurde dem DFV von der Nazi-Regierung (dem Minister für Volksbildung) dieser Status wieder entzogen. Die 1930 gestellten Anträge des DFV für Sachsen und Sachsen-Anhalt wurden bis zum Machtantritt der Nationalsozialisten 1933 nicht mehr behandelt.

Der Nationalsozialismus verbot 1933 die Freidenker. Zahlreiche Freireligiöse wurden völkisch. Zudem gab es die rassistisch-esoterischen „Ludendorffer“ und die Deutsche Glaubensbewegung.^[28] Der standesamtliche Begriff des Dissidenten wurde schließlich am 26. November 1936 abgeschafft und durch „gottgläubig“ ersetzt.

Nach dem Zweiten Weltkrieg wurde wieder die Bezeichnung „konfessionslos“ eingeführt und in beiden deutschen Staaten üblich zur Kennzeichnung derjenigen, die keiner Religionsgemeinschaft angehörten. Er rubrizierte darunter diejenigen, die aus den beiden Volkskirchen ausgetreten waren. Man nannte sie deshalb auch „Kirchenfreie“.^[29]

Die Konfessionsfreien setzen sich gegenwärtig vor allem aus zwei Gruppen zusammen. Die große Mehrheit, denen eine private Religion oder Nichtreligion (oder Weltanschauung) genügt, und kleinere Gruppen, die weltanschauliche Vereine (darunter atheistische Verbände) oder Weltanschauungsgemeinschaften bilden, von denen einige den Kirchen gleichgestellt sein wollen. Angesichts dieser Geschichte „Weltanschauung“ ein Schlüsselbegriff zum Verständnis der Konfessionsfreienbewegungen in Deutschland, besonders seit den freigeistigen Bewegungen des 19. Jahrhunderts.

Verständnis von Weltanschauung 1919

Weltanschauungen interessieren im Folgenden als verfassungsmäßig den Religionen per Art. 4 Abs. 1 GG gleichgestellte Ideenkonglomerate über das Weltganze mit einem hohen Anspruch auf Verbindlichkeit. Unter „Weltanschauung“ wird dabei in aller Regel jede (scharf formuliert: jede x‑beliebige) Lehre verstanden, „welche das Weltganze universell zu begreifen und die Stellung des Menschen in der Welt zu erkennen und zu bewerten sucht“.^[30]

Der Frage, was daraus für entsprechende Gemeinschaften in der Gegenwart folgt und welche möglicherweise hinzurechnen und welche nicht, geht die von Christine Mertesdorf 2008 publizierte Dissertation über Weltanschauungsgemeinschaften nach. Eine Weltanschauung sei „eine wertende Stellungnahme zum Weltganzen, welche allein unter immanenten Aspekten Antwort auf die letzten Fragen nach Ursprung, Sinn und Ziel der Welt und des menschlichen Lebens zu geben sucht. Eine solche Lehre muss mit der aktuellen Lebenswirklichkeit, der Kulturtradition, sowie dem allgemeinen und religionswissenschaftlichen Verständnis vereinbar sein.“^[31]

Daraus wird gefolgert, eine Weltanschauungsgemeinschaft sei „ein Zusammenschluss von Personen, der ein Minimum an organisatorischer Binnenstruktur aufweist, im Sinne der Gewähr der Ernsthaftigkeit auf Dauer angelegt ist und von einem sich nach außen manifestierenden gemeinsamen und umfassenden weltanschaulichen Konsens der Mitglieder getragen und dieser Konsens – soweit es um die Gemeinschaft als solche geht – nach außen bezeugt wird.“^[32]

Die Autorin stellt schließlich fest, dass nach Art. 140 GG i.V.m. Art. 137, Abs. 7 WRV die Gleichstellung mit Religionsgesellschaften als selbstverständlich angenommen werden könne, da das Grundgesetz festhalte, dass mit diesen „die Vereinigungen gleichgestellt [sind], die sich die gemeinschaftliche Pflege einer Weltanschauung zur Aufgabe machen“. Weltanschauungsgemeinschaften seien in den Aussagen des Grundgesetzes wie Religionen verstanden.

Dass die Verfassungsväter 1919 auf den Begriff der Weltanschauung^[33] zurückgriffen und ihn akzeptierten als einen der (christlichen) Religion gleichgestellten kulturellen Sachverhalt, hat in den hier nicht näher zu verfolgenden „Glaubensveränderungen“ in der deutschen Gesellschaft bis zu Beginn des Weltkrieges seine objektiven Voraussetzungen. Zum einen war „Weltanschauung“ zu einem Sammelnamen für verschiedene Anblicke und Sinngebungen des Daseins geworden. Zum anderen symbolisierte das Wort gerade für die sozialdemokratische wie sozialliberale Linke das gesamte Ideengebäude derjenigen sozialen Bewegungen, die auf den Kapitalismus und die Entstehung wie Existenz der Industriearbeiterklasse reagierten.^[34]

„Weltanschauung“ ist ein deutschsprachiger Begriff, ohne Entsprechungen in anderen europäischen Sprachen. Er entstand Ende des 18. Jahrhunderts, zunächst in der transzendentalen Philosophie. Er ging von der Fachsprache der Philosophie aus und fand später Eingang und regen Gebrauch in Weltdeutungskonzepten, die sich zwischen Theologie und Philosophie verorteten. Der Begriff hatte eine große Nähe zur Dichtung, war geradezu ein „Ersatzwort für Ästhetik“.^[35] So kam er über die „gebildeten Stände“ in die Alltagssprache hinein.

Weltanschauung als Gegenwort zu religiösen Äußerungen zu fassen, geht wohl zurück auf Friedrich D. E. Schleiermacher (1768–1834). Von dort führt eine Spur zur Weimarer Reichsverfassung. Schleiermacher verstand zu Beginn des 19. Jahrhunderts unter Weltanschauung alle Ideen außerhalb religiöser Erklärungen. Er gab dem Wort die Funktion eines Gegenbegriffs zu der in den verschiedenen Glaubensweisen erfassbaren Gottesidee.^[36]

Da alle „Schriftsteller“ außerhalb von Akademismus und Priesterstand als Laien galten, die sich sozusagen unbefugt und ungefragt in das Geschäft der etablierten Philosophie und Theologie einmischten, bekam der Begriff etwas Oppositionelles, Anspruchsvolles und Provokantes. Die privaten Systemversuche im Beantworten von Sinnfragen zeigten zunächst einer kleinen bürgerlichen Öffentlichkeit (z. B. in den seit den 1840ern entstehenden freireligiösen Gemeinden), dass das öffentliche Nachdenken und Entwerfen von Natur‑, Mensch- und Welterklärungen zunehmend – bei allen Repressionen bis in die 1890er Jahre hinein – im Rahmen der Gewissensfreiheit und der Wissenschaft zugelassen wurde und Abnehmer fand.

Das war vor allem im letzten Viertel des 19. Jahrhunderts der Fall, als die Arbeiterbewegung mit ihrer sozialistischen Weltanschauung Erfolg bekam, Massenanhang und Abgeordnete im Reichstag hatte. In dieser Gemengelage gediehen weltanschauliche Gedankengebäude gerade in freidenkerischen Vereinigungen, die verschiedene „Religionen der Freiheit“ definierten, z. B. den Monismus von Ernst Haeckel (1834–1919) und Wilhelm Ostwald (1853–1932).

Um 1900 verließ der Begriff endgültig das System der Philosophie und wurde von nun an von dort als unwissenschaftlich kritisiert. Dadurch sogar befördert, geriet „Weltanschauung“ zu einem Hauptwort in vor- und metawissenschaftlichen Diskursen.^[37] Zudem nahmen die Weltanschauungen an Zahl zu. Es gab nun diverse naturphilosophische, pantheistische, germanistische, deutschgläubige, sozialistische, nationale und viele weitere. Verschiedene Gruppierungen mit akademischen und / oder politischen Ansprüchen setzten Rassen, Klassen oder Völker als Kerne ihrer Überzeugungen und „heiligten“ darauf bezogene Thesen, seien sie nun wissenschaftlich hergeleitet, einfach ausgedacht oder beides zugleich.

Eine große Vielfalt solcher Weltanschauungen etablierten und organisierten sich in der deutschen Gesellschaft. Am Vorabend des Krieges war, wie Fritz Mauthner 1924 festhielt, ein Zustand erreicht, in dem galt: „Der müßte schon ein ganz armseliger Tropf sein, wer heutzutage nicht seine eigene Weltanschauung hätte.“^[38] Die politische Spanne reichte von rechts („Die Juden sind unser Unglück“) bis links („Die Arbeiterklasse hat eine historische Mission“). Überall gedieh Weltanschauung als „Poetenphilosophie“.^[39]

Freidenker wiederum nutzten den Begriff „Weltanschauung“, um mit ihm ihr Recht auf staatliche Anerkennung einer persönlichen Weltsicht anzumelden. Unmittelbar nach der Revolution, am 21. November 1918, richtete das Weimarer Kartells eine Eingabe an die deutsche und die preußische Regierung. Die in der freigeistigen Szene namhaften Unterzeichner unterstützten ausdrücklich von bürgerlicher und liberaler Seite die Neuerungen von Adolph Hoffmann, besonders die Festlegung des Rates der Volksbeauftragten vom 12. November 1918 über die Freiheit der Religionsausübung.^[40] Das Kartell hob dann den Erlass des preußischen Kultusministers Hoffmann vom 15. November hervor, der die Kinder von Dissidenten vom Religionsunterricht befreite. Das Weimarer Kartell forderte darüber hinaus in allen Fragen die Gleichstellung „aller deutschen freireligiösen, freidenkerischen, ethischen, monistischen und ähnlichen Gemeinschaften“ mit der evangelischen und der römisch-katholischen Kirche.^[41]

„Weltanschauung“, das geht aus dem allgemeinen Gebrauch des Wortes bis 1919 hervor, hatte eine deutliche bekennende Konnotation. In diesem Verständnis ging der Begriff 1919 in die Weimarer Verfassung und 1949 ins Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland ein. „Weltanschauungen“ sind seitdem – zumindest juristisch gesehen – alle den Religionen vergleichbaren, aber von ihnen unterscheidbaren „irreligiöse[n] oder doch religionsfreie[n] Weltanschauungen“^[42] – jedoch keine bestimmten. Als vereinbart gilt, dass es sich um eine potenzielle Vielheit und nicht um bestimmte, von vornherein privilegierte Weltanschauungen handelt.

Geburt der Formel „Pflege einer Weltanschauung“

Die Geburt der Formel von der „Pflege einer Weltanschauung“ in der Weimarer Reichsverfassung ist historisch und personell belegt. Ihr voran gingen generelle Absprachen des evangelischen Kirchenrechtlers Wilhelm Kahl (1849–1932; DVP), des katholischen Sozial- und Moraltheologen Carl Joseph Mausbach (1861–1931; Zentrum), des liberalen evangelischen Theologen Friedrich Naumann (1860–1919; DDP) und Gottfried Traub (1869–1956, DNVP) vor den Verhandlungen.

Man kann davon ausgehen, dass besonders Traub, ein entlassener Pfarrer, der mit Freireligiösen verbunden war und vor Kriegsbeginn im Umfeld des Deutschen Bundes für weltliche Schule und Moralunterricht wirkte, in der Trennung von Kirche und Staat neue Chancen für eine protestantische Variante einer letztlich völkischen Weltanschauung sah.^[43] Überhaupt ist davon auszugehen, dass an Freireligiöse gedacht wurde und nicht an linke Weltanschauungen.

Der entsprechende Antrag wurde von Simon Katzenstein (1868–1945; SPD) und Bruno Ablaß (1866–1942; DDP) als Änderungen am Antrag Johannes Meerfeld (1871–1956; SPD) und Friedrich Naumann eingebracht und am 2. April 1919 im Verfassungsausschuss in der Formulierung angenommen, den Religionsgesellschaften diejenigen Vereinigungen gleich zu stellen, die sich „die gemeinschaftliche Pflege einer Weltanschauung zur Aufgabe machen“.^[44] Katzenstein hatte allerdings selbst eingeschränkt, man wolle die Gleichbehandlung und die Freiheit aller Religionsgemeinschaften zwar erreichen, aber deren bevölkerungspolitische und wirtschaftliche Überwachung durch den Staat müsse bleiben.^[45]

Bruno Ablaß, promovierter Jurist und evangelischer Christ, lebte als Notar in Hirschberg (Schlesien), war dort Stadtverordneter, Vorsitzender des Liberalen Bürgervereins und des örtlichen Spar- und Bauvereins. Bereits von 1913 bis 1918 Mitglied der Reichstages wurde Ablaß 1918 Mitbegründer der DDP und 1919/20 Mitglied der Weimarer Nationalversammlung.

Simon Katzenstein, Bruder der Frauenrechtlerin Henriette Fürth, stammte aus einer Kaufmannsfamilie, war ursprünglich jüdischen Glaubens, dann aber in den 1890er Jahren Dissident geworden. Nach dem Studium der Geschichts- und Rechtswissenschaften wurde er aus politischen Gründen 1892 aus dem Staatsdienst entlassen. In der Arbeiterbewegung wirkte er zunächst als Redakteur und Wanderlehrer. 1917 begann er seine Arbeit als Volkswirtschaftler beim Zentralverband deutscher Konsumvereine. Für das Thema „Weltanschauungspflege“ ist Katzensteins Tätigkeit an der Berliner Arbeiterbildungsschule (1903–1905) und SPD-Parteischule wichtig, wo er 1906–1908 unterrichtete. Er stand in Kontakt zu den Freireligiösen Badens in Mannheim, wo er als gewerkschaftlicher Arbeitersekretär um 1895 angestellt war.

Symptomatisch war sein Auftreten als Weltanschauungskämpfer gegen den Alkohol. Er focht leidenschaftlich als Vorsitzender des Deutschen Arbeiter-Abstinentenbundes (gegründet 1903) und als Herausgeber der Zeitschrift Der Abstinente Arbeiter (1903–1931) für einen „trockenen“, an der Lebensreformbewegung orientierten Sozialismus.^[46] In der Abstinenz gegenüber Alkohol, Tabak und Religion stand Katzenstein Adolph Hoffmann (1858–1930; USPD) nahe, der 1918 in der Revolution die Trennung von Staat und Kirche vorantrieb.^[47]

Die Mindestforderung der Gleichbehandlung derjenigen, „die sich die gemeinschaftliche Pflege einer Weltanschauung zur Aufgabe machen“,^[48] unterstützte bei der zweiten Lesung der Kirchenbestimmungen in der Weimarer Nationalversammlung auch der Delegierte Fritz Kunert (1850–1931; USPD). Doch er ging weit darüber hinaus. Er forderte (vergeblich) die Aufhebung jeglicher Staatsleistungen an die Kirchen, ja sogar deren Enteignung und das Ende kirchlicher Privilegien in Krankenhäusern, Gefängnissen und Militär.

Bei Kunert wird offen sichtlich, was viele Linke unter „Weltanschauungspflege“ verstanden. Arbeit und Sozialismusgalten als selbstverständliche Kerne einer künftigen Religion, die eine Weltanschauung der Arbeiterklasse sei. Diese Auffassung entwickelte sich bei Kunert und anderen nicht nur in der Rezeption des damaligen Marxismus, sondern in den Diskussionen über atheistische Ethik und Moral in den Freireligiösen Gemeinden, hier speziell der Berliner Gemeinde.^[49]

Hier erteilte Kunert 1888/89^[50], gelernter Volksschullehrer, Jugendunterricht und erarbeitete ein Lehrbuch für Schulen freireligiöser Gemeinden. In dieser Schrift ging es gerade nicht um Erziehung zur Gottesfurcht, sondern um „das eine Ideal zu erreichen: Frieden und allgemeine Menschenbildung“.^[51] Adolph Hoffmann berief nach seiner Ernennung zum Minister Fritz Kunert zu einem seiner beiden Beiräte, doch lehnte dieser das Amt ab.^[52]

Verständnis von „Pflege“

Wieso heißt es nicht auch „Religionspflege“? Der wahrscheinliche Grund für diese Unterscheidung ist wohl die historisch gewachsene Annahme, Religionen würden „gelebt“, z. B. in Ritualen und im Alltag der Menschen, während Weltanschauungen etwas Geistiges seien, die – wie Kultur – der „Pflege“ bedürfen, weil sie dem Leben selbst nicht traditionell innewohnen. Weltanschauungspflege ist in diesem Verständnis zwar umfänglich mehr als das, was der aktuelle sozial- und gesundheitsorientierte Pflegebegriff intendiert,^[53] aber doch weniger als das, was mit Religionen „ausgeübt“ wird, was Religionsgesellschaften „ordnen“ und „verwalten“.^[54] Vor allem, ob die Pflege einer Weltanschauung, um im Bild zu bleiben, eines oder mehrerer Pfleger oder Pflegerinnen bedarf, die Pfarrern vergleichbar sind, bleibt dabei offen.^[55] Doch klar ist, dass zur Gleichstellung mit den Religionsgesellschaften mehr erforderlich ist als der Vereinsstatus und die Behauptung, eine Weltanschauung zu pflegen.

Im Umkehrschluss wird klar, dass eine Weltanschauungsgemeinschaft, die sich allein der Pflege verbundenen Tätigkeiten widmet,^[56] einer darüber hinaus reichenden „Weltanschauungspflege“ bedarf, um als „Weltanschauungsgemeinschaft“ anerkannt zu sein, wenn sie das will, denn die humanitäre Pflege reicht nicht hin, sie ausreichend zu legitimieren. Das hat mit dem Pflegebegriff in Art. 140 GG i.V.m. Art.137 Abs. 7 WRV zu tun. Dieser hat eine eigene Vorgeschichte, die begreiflich macht, warum die Verfasser der Verfassung meinten, mit der Formel von der „gemeinschaftlichen Pflege einer Weltanschauung“ das Wesentliche gesagt haben. Der alte Pflegebegriff meinte nämlich nicht nur, man solle für jemanden sorgen, sondern auch, „sich um etwas bemühen“ und „etwas anhaltend ausüben“. Bezogen auf Weltanschauungen (und im Vergleich mit Religionsgesellschaften) meinte Pflege, dass es nötig sei, Bräuche zu haben und eine Gesinnung zu vertreten.

Hinzu kam, dass in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts der Begriff der Kulturpflege den der Kulturpolizei endgültig abgelöst hatte.^[57] Daraus folgte für Staat-Kirche-Zusammenhänge, dass die religiöse Bildung des Volkes mit den preußischen Reformen zu Beginn des 19. Jahrhunderts (dann von anderen deutschen Staaten übernommen) als „Unterricht und Erziehung“ selbstverständlicher Teil dieser umfassenden Pflege wurde. Verwaltung und Aufsicht öffentlicher Religions- und Kirchenangelegenheiten waren darin eingeschlossen. Bis zu den Preußischen Reformen scheiterten alle Versuche, kulturelle Einrichtungen des Staates, z. B. das Schulwesen, von der Kirchenverwaltung zu lösen. Erst in den 1920ern engte sich die Kulturpflege auf die Pflege der Künste ein und das Schulwesen wurde zunehmend verwaltungstechnisch verselbständigt. Bis in die Gegenwart (erstmals 1817 in Preußen) ist die Verwaltung der äußeren Kirchensachen eine Aufgabe der extra so genannten „Kultusministerien“.

Kultus und Kulturpflege

Ein kurzer Blick auf den Verständniswandel von „Kulturpflege“ bis zum Zeitpunkt der Verhandlungen über die Weimarer Reichsverfassung liefert einen Hinweis darauf, was „Weltanschauungspflege“ intendierte.

Die modernen Verwaltungsformen begannen in ihrer Grundlegung und inhaltlichen Ausrichtung, sieht man von den Vorarbeiten von Georg Obrecht (1547–1612) einmal ab,^[58] mit Veit Ludwig von Seckendorff und dessen Schrift Teutscher Fürsten-Stat von 1656.^[59] „Polizei“ bedeutete noch „Kultur“, Ordnung, Gleichmaß, Sitte und Ehrbarkeit. Das Kirchliche war noch voll immanent, selbst lebensweltlich und bedurfte keiner besonderen Begründung. Doch gibt von Seckendorff der (evangelischen) Herrschaft einen göttlichen Auftrag.

Erst in den 1860ern wird aus der Polizei- eine Verwaltungswissenschaft,^[60] was den Wandel in der Praxis dokumentiert. Für den Pflegebegriff nachhaltig war ein Artikel von Medicus im Deutschen Staatswörterbuch von 1861,^[61] in dem der Autor – auf diese moderne Interpretation läuft sein Text hinaus – die Kulturpflege von der befehlenden, gebietenden, verbietenden und Gewalt ausübenden Kulturpolizei unterschied. Kulturelle Pflege dagegen sei anregend, belehrend, bildend und fördernd.

Zu ihren Aufgaben zählte – und dies ist die Beschreibung der damals gängigen Praxis – die Unterstützung der Kirchen, die für sittlich-religiöse Bildung ausschließlich zuständig sei. Zur Kulturpflege gehörte weiterhin die Bezahlung der Pfarrer durch den Staat, die Achtung der Pfarrer durch die Polizei, die Schulaufsicht durch die Pfarrer, die Durchführung der Staatsfeiern als Kirchensache und die Sicherung der Sonntagsfeier durch die Polizei.

Die strenge Kirchenbindung der Kulturpflege ließ sich gegen Ende des 19. Jahrhunderts aber immer weniger durchhalten, vor allem durch die industrielle und städtische Entwicklung, die weitgehende Freigabe des Vereinswesens nach 1890 und die Entwicklung eines Kunstmarktes. Kulturpflege wurde aber noch ausschließlich als staatliche Aufgabe verstanden und als unter polizeilicher Aufsicht stehende Geschmacksbildung gedacht. Dem Staat wurde zudem zugestanden, er wisse, was schön und sittlich sei. Er beseitige bzw. unterdrücke das Unschöne und bekämpfe das Böse.^[62]

Diese Deutungshoheit wurde um 1900 politisch öffentlich strittig. Kernfall war die „Lex Heinze“.^[63] Zu den ersten kulturpolitischen Organisationen Deutschlands gehörte das freigeistig-freidenkerische Weimarer Kartell von 1909, das im Kampf gegen dieses Gesetz sich gründete.

Gezwungen durch die neuen gesellschaftlichen Entwicklungen und fortschreitenden Säkularisierungen ergänzte der Staat nun seine eigene Pflegepraxis durch Förderung ihm genehmer, in aller Regel christlich orientierter Vereine. Kulturpflege geschah nun auch aus Gründen der (sozialpolitischen) Prävention. Unsittliches Verhalten, z. B. bei Jugendlichen, sollte verhindert werden durch Jugendpflege. Finanzielle Unterstützung bekamen (ab 1911) ausschließlich Kirchen und christliche Vereine.^[64]

Damit begannen „religiöse Gesellschaften“ neben den Kirchen zu wirken. Vorbild hierfür war die Innere Mission (die heutige Diakonie), wesentlich begründet von Johann Hinrich Wichern (1808–1881). Zu den wichtigsten Einrichtungen gehörte Das Rauhe Haus in Hamburg, an dem Friedrich Naumann von 1883 bis 1886 als Theologe wirkte.

Mit der staatlichen Förderung von vereinsorganisierten Einrichtungen der Kulturpflege und nun auch der Sozialarbeit war nicht nur das Subsidiaritätsprinzip geboren, sondern wurden die Regelungen des Reichsdeputationshauptschlußes von 1803 auf neue kirchliche Tätigkeitsfelder ausgedehnt.^[65] Es wurde die Förderung von besonderen Körperschaften (z. B. den Kirchen als Religionsgesellschaften) von der Unterstützung „normaler“ (zunächst nur christlicher) Vereine unterschieden.

Bis zur Revolution 1918/19 waren Staat und Kirchen nicht nur „staatskirchlich“ verbunden, sondern an vielen Stellen bereits „partnerschaftlich“, wobei der Staat die Kirchen förderte, weil sie noch organischer Teil seines Gefüges waren, also nicht „frei“ in ihrer Selbstbestimmung. Diese bekamen sie 1919 hinzu, behielten aber die gewährten Staatsleistungen, um sie in der Weimarer Republik auszuweiten in beide Richtungen, als Religionsgesellschaften und als religiöse Vereine.

„Pflege einer Weltanschauung“ – analog zur Tätigkeit der Kirchen – bedeutete in diesem historisch gewachsenen Kontext die Unterstützung des Staates bei dessen, die Gesellschaft regelnden und formenden Aufgaben durch ihm freundlich gesonnene Dritte. Die Pflegeaufgabe der Kirchen sollte nun auf Weltanschauungsgemeinschaften ausgedehnt werden, und zwar auf solche, die die vorhandenen Pflegeformen ergänzen. Das bedeutete 1919 die Preisgabe der Monopolstellung der Kirchen, deren Privilegien sollten allerdings erhalten bleiben. Nichts anderes meinte die Formel von der „Gleichstellung“ im damals vorstellbaren Spektrum von Organisationen dieser Art. Die Zahl möglicher Vereine, die eine Weltanschauung pflegen könnten, war überschaubar. Es handelte sich in aller Regel um freireligiöse Gemeinden.

Die Gleichstellungsformulierung in Art. 140 GG i.V.m. Art. 137 Abs. 7 WRV verliert ihren Sinn, wenn sie sich nicht auf den fördernden Staat (oder die Kommunen) bezieht. Gemeint sind aber nicht vorstaatliche oder private Gesellschaften (z. B. Krankenkassen). Das Privileg, bevorzugt an öffentliches Geld zu kommen, ist ein Tausch mit dem Staat, ihm dafür bestimmte Leistungen zu erbringen.

Weltanschauungspflege und ihre Gemeinschaften

Wenn Weltanschauungsgemeinschaften sagen, dass sie gleichbehandelt sein wollen, dann müssen sie auch ihre einmaligen oder mit den Kirchen vergleichbaren Leistungen für das (demokratische) Staatswesen darlegen. Solange die (sozialistischen) Freidenker den (kapitalistischen) Staat ablehnten, stand diese Frage nicht für diese Vereine der Weltanschauungspflege. Art. 140 GG i.V.m. Art. 137 Abs. 7 WRV wurde für freidenkerische Organisationen erst interessant bei einen positiven Staatsbezug, zu dem sich einige Verbände – sieht man von den vorn angedeuteten Ansätzen in der Weimarer Republik ab – erst in der Bundesrepublik durchrangen, als sie 1993 den Humanistischen Verband Deutschlands (HVD) gründeten.

Abgesehen von formal möglichen und gemeinnützigen Leistungen für die Gesellschaft, die förmlich gewollte Gleichstellung setzt unabhängig davon voraus, dass die Bedingung „gemeinschaftliche Pflege einer Weltanschauung“ erfüllt sein muss. Ohne diese ist alles andere nichts (in Sinne einer Anwendung von Art. 140 GG i.V.m. Art. 137 Abs. 7 WRV). Zwar gehört – Erinnerung an die Pfarrerbesoldung bei Medicus – der Erhalt der staatlichen Gemeinschaft zu den Bestandteilen des subsidiaren Fördervorgangs, jedoch nicht als Selbstzweck. Auch gehört die Interessenpolitik zu den Rechten einer Gemeinschaft, jedoch nicht ausschließlich und nur zur Erfüllung und Sicherung ihres Bekenntnisses – schon weil Religions- und seit 1919 auch Weltanschauungsgemeinschaften von Parteien, Gewerkschaften und Wohlfahrtsverbänden gründlich unterschieden sind. Sie sind ethische Zweckgemeinschaften mit einer eigenen „Mission“, die religiöse oder weltanschauliche Begründungen haben.

Die Anerkennung als Gemeinschaft der Weltanschauungspflege – insofern dieser Status beansprucht wird – setzt das Vorhandensein einer Weltanschauung nicht allein in dem Sinne voraus, dass sie pragmatisch nötig wäre, um die „Pflegerichtlinien“ formal zu erfüllen. Sie ist vielmehr die unhinterfragte Grundvoraussetzung überhaupt, nämlich die tatsächliche „Gewähr der Ernsthaftigkeit“.

Bezogen auf den HVD und seinen Humanismus bedeutet dies nichts weniger als die Anerkennung der Tatsache – jetzt kommen wir auf die Einleitungssätze zurück –, dass den Mitgliedern der Humanismus ein Bekenntnis ist. Das gilt nach innen und außen. Das schließt ein – wie in nahezu jeder Religion –, dass Menschen von Zweifeln geplagt werden, Ansichten stets strittig sind und sich Wissenschaften mit Glauben und Glaubenden beschäftigen. Dass aber die eigene Überzeugung gar kein Bekenntnis, kein „Glaube“ sein soll, sondern z. B. eine philosophische Sicht, das ist per Definition bei Weltanschauungsgemeinschaften ausgeschlossen.^[66]

Dem Staat ist es zwar verboten, den Weltanschauungscharakter der sich so selbst bezeichnenden Gemeinschaften in Zweifel zu ziehen mit zwei Begründungen, zum einen, dass dieser glaube gar keine sei, und zum anderen, dass nicht alle Mitglieder der Gemeinschaft diesen Glauben voll und ganz teilen. Mitglied ist Mitglied (auch in den Kirchen). Doch würden die Gemeinschaften durch ihre Praxis und ihre öffentliche Selbstdarstellung eher als Wirtschafts‑, Politik‑, Kultur- oder Sozialinstitute wahrgenommen, sie verlören den Status einer besonderen Gemeinschaft in der Beschreibung der Weimarer Reichsverfassung und damit des Grundgesetzes.

Religionsgesellschaften und Weltanschauungsgemeinschaften sind überdies von religiösen und weltanschaulichen Vereinen per Definition rechtlich geschieden.^[67] Bereits in den Verfassungsbratungen 1919 wurde der Begriff der „Religionsgemeinschaft“ mit demjenigen der „Religionsgesellschaft“ zwar weitgehend identisch gesehen (was auch für den Begriff der „Weltanschauungsgemeinschaft“ bedeutsam ist), doch sollte der Verfassungstext deutlich von „religiösen Gesellschaften“ unterscheiden (und damit auch von weltanschaulichen). Den Unterschied macht das „Bekenntnis“ sowie (bei einer entsprechenden Religion) das öffentliche Feiern der Gottesverehrung.^[68]

Im Handbuch des Staatskirchenrechts stellt Peter Badura 1994 zu Religionsgesellschaften fest, diese widmen „sich als Bekenntnisgemeinschaften umfassend (‘allseitig’) der Pflege und der Ausübung eines bestimmten Glaubens“.^[69] Diese Annahme hat ihre Entsprechung in der Pflege einer Weltanschauung, gilt analog für Weltanschauungsgemeinschaften und findet seinen Höhepunkt in der Verleihung der Körperschaftsrechte. Badura gibt im Handbuch die unmissverständliche Deutung durch die Väter der Weimarer Reichsverfassung wie folgt wieder:

„Auf die ausdrücklich an ihn gerichtete Frage Naumanns, ob das Recht der öffentlichen Körperschaft den bestehenden kleineren Kirchen, den Religionsgemeinschaften und Sekten, wie Methodisten, Baptisten, Altlutheranern usw. ohne weiteres zuteil werden soll – ‘Da es keine Staatskirche mehr gibt, so sind alle Nebenkirchen gleicher Ehre’ –, antwortete Hugo Preuß als Vertreter des Reichministeriums, daß Sinn und Bedeutung dieser Bestimmung für die Sekten und Freikirchen nur so aufgefaßt werden können, wie es der Herr Abgeordnete Naumann formuliert hat.“^[70] – Im Prinzip kann danach jede „Sekte“ KdÖR werden. Das bedeutet im Umkehrschluss, dass es dieses Status gar nicht bedarf, um in den Genuss der Gleichbehandlung zu kommen.

Diese Entwicklung und die durchaus letztlich antikirchlichen Wirkungen des Gleichheitsartikels prognostizierte der Begründer des deutschen Genossenschaftsrechts Otto von Gierke (1841–1921) in einem Gutachten zum Grundrechtsentwurf an den Delegierten des Zentrums in der Weimarer Nationalversammlung Konrad Beyerle (1872–1933). Er schrieb am 18. Mai 1919, die Aussagen zur „Pflege einer Weltanschauung“ und die damit verbundene Gleichsetzung mit Religionsgesellschaften sei angesichts der Vereinsfreiheit sinnlos. Politisch würde damit letztlich die Entchristlichung der Gesellschaft befördert^[71] – was sich rückblickend gesehen bewahrheitete.

Da es religiöse und weltanschauliche Vereine gibt, die den Status einer besonderen Gemeinschaft nach Art. 140 GG i.V.m. Art. 137 Abs. 7 WRV gar nicht anstreben,^[72] weil ihnen eine religiöse oder weltanschauliche Orientierung genügt, müssen demzufolge diejenigen Religionsgesellschaften bzw. Weltanschauungsgemeinschaften, die den Status behalten oder bekommen wollen, mehrere Voraussetzungen erfüllen und bei Bedarf nachweisen. Bei Vereinen, die den Status anstreben, ohne KdÖR werden zu wollen, gilt dies analog.

Wer den Status einer Weltanschauungsgemeinschaft möchte, muss erstens eine auf eine Verfassung (Statut) gründende und auf Dauerhaftigkeit ausgerichtete „ernsthafte“ Weltanschauung (Religion) haben, die ihre Mitglieder nach außen bezeugen. Der Körperschaftsstatus ist hilfreich, aber nicht Bedingung, wie das Beispiel des Berliner HVD zeigt, der als Verein agiert. Wie groß diese Mitgliedschaft sein muss, ist durchaus strittig. Man geht, wird der Körperschaftsstatus gewünscht, von drei Promille der Bevölkerung in der entsprechenden staatlichen Einheit aus, jedoch ist den Evangelisch-Freikirchlichen Gemeinden (Baptisten) in Berlin am 13. Mai 2003 der Status bei viel geringerer Mitgliedschaft verliehen worden, allein abgestellt auf deren langjähriges Wirken.^[73]

Zweitens muss diese Weltanschauung eine gewisse Ganzheitlichkeit besitzen, ohne eine Dogmatik oder „Lehrmeinung“ haben zu müssen.

Die Existenz einer Gemeinschaft muss drittens nachvollziehbar sein, sie muss „leben“. Die Pflege der Weltanschauung ist dabei der eigentliche Grund des Zusammenschlusses. Dazu gehören auch rituelle Handlungen, z. B. eine eigene Feierkultur.

Resümee

Erst die Bekenntnisartigkeit der Grundüberzeugungen und ihre Demonstration nach außen gestattet nach Art. 140 GG i.V.m. Art. 137 Abs. 7 WRV die Gleichstellung mit Religionsgesellschaften. Die Weltanschauung des HVD ist der Humanismus. Eine Eingrenzung dieser Überzeugung auf „weltlich“ ist in dieser Konstruktion überflüssig, da Weltanschauung schon per Definition säkular und als Pendant zu Religion gefasst ist. Es müssen also andere Charakterisierungen und praktische Präzisierungen hinzukommen, um den speziellen Humanismus des HVD zu belegen.

Dies ist umso dringender, als der HVD sich bundesweit breiter aufstellt und von sich sagt (hier der HVD Berlin bei seinem, damals abgelehnten Antrag auf Körperschaftsrechte 1999), er sei nicht in erster Linie eine mitgliedschaftlich verfasste Organisation, sondern darauf ausgerichtet, über seinen Mitgliederstand hinaus zu wirken.^[74]

Drei präzisere Nachweise werden nötig sein: Erstens, wie diese Weltanschauung von den Verbandsmitgliedern tatsächlich geäußert und gepflegt wird; zweitens, welche Verbindungen diese pflegende Gemeinschaft mit den Konfessionsfreien hat, besonders denen, die sich humanistisch gesinnt verstehen, ohne Mitglied zu sein; und drittens, wie der Humanismus des HVD mit den sonstigen humanistischen Bestrebungen und Organisationen zusammenhängt.

Für den HVD ergeben sich aus diesen Problemfeldern einige grundsätzliche Überlegungen, etwa im Zusammenhang mit der Ausweitung von sozialkulturellen Dienstleistungen und den Antragstellungen auf Erteilung des Weltanschauungsunterrichts Humanistische Lebenskunde. Problematisch ist, wenn Verbände im HVD Teile der Weltanschauungspflege, z. B. der Feierkultur, nicht praktizieren, weil diese von anderen Organisationen angeboten werden. Da die Weltanschauungsgemeinschaft HVD bundesweit eine solche ist, bedarf es einer Katalogisierung, welche Formen als Ausdruck dieser Gemeinschaft gelten, den gemeinsamen und umfassenden weltanschaulichen Konsens der Mitglieder nach außen zu manifestieren.

Völlig ausgeblendet aus den vorstehenden Erwägungen wurde die Frage nach einem möglicherweise wachsenden Bedürfnis konfessionsfreier Menschen nach einem offenen „konfessionellen Humanismus“, wie er dem Konzept einer Weltanschauungsgemeinschaft nun einmal innewohnt. Eine Antwort hierauf kann nur die Geschichte selbst geben.

Fußnoten

Vgl. Verwaltungsgericht der Freien Hansestadt Bremen vom 25.2.2010 (Az: 1 K 1209/09). ↑
Vgl. http://www.welt.de/die-welt/politik/article7078811/Privatschulallergie-in-Bremen.html (Zugriff am 9.4.2010). ↑
Vgl. Humanistisches Selbstverständnis. Hrsg. vom Humanistischen Verband Deutschlands (HVD). Berlin 2001, S. 2. ↑
Vgl. Horst Groschopp: Von den Dissidenten zu den Religionsfreien. Zur Konzeption einer Konfessionsfreienpolitik in Deutschland. Erscheint 2010 in: Festschrift für Horst Herrmann, hrsg. von Yvonne Boenke, Münster 2010. ↑
Vgl. http://fowid.de/fileadmin/datenarchiv/Religionszugehoerigkeit_Bevoelkerung__1950-2008.pdf (Zugriff: 17.9.2009). – Hier haben auch die folgenden Angaben zu den Konfessionsfreien ihre Quelle. ↑
Vgl. https://fowid.de/meldung/atheisten-nach-religionszugehoerigkeit (Zugriff am 17.06.2021). ↑
Muslime kommen gesondert erst 1970 in die Statistiken, wobei meist von den Herkunftsländern nahezu automatisch auf deren Islamgläubigkeit geschlossen wird. ↑
Vgl. Wolfgang Kaul: Kirchen und Religionsgemeinschaften in der DDR. Eine Dokumentation. Rostock-Warnemünde 1990, S. 4f. ↑
Zwischen 1991 und 2003 sind zwei Millionen Menschen nach Westdeutschland umgesiedelt. Da dies v.a. junge Menschen waren, wird der Anteil von Gläubigen sehr gering gewesen sein. ↑
Detlef Pollack u. Olaf Müller: Grenzen der Pluralisierung: Wie die Deutschen über die „neue religiöse Vielfalt“ denken (zit. nach einem Vorabdruck, S. 5). Erscheint in: Detlef Pollack, Rückkehr des Religiösen? Studien zum religiösen Wandel in Deutschland und Europa II, Tübingen 2009. ↑
Vgl. https://fowid.de/meldung/dreiviertel-aller-berliner-haben-saekulare-lebensauffassung (Zugriff am 21.2.2019). ↑
Juden haben in der deutschen Gesellschaft einen Sonderstatus, der eine Reaktion auf den „Holocaust“ ist. Das ist allgemein akzeptiert. – Inwiefern jüdisches Volk und jüdische Religion neu zu denken wären vgl. Shlomo Sand: Die Erfindung des jüdischen Volkes. Israels Gründungsmythos auf dem Prüfstand. Berlin 2010. ↑
Vgl. das Ganze ausführlicher bei Horst Groschopp: Dissidenten. Freidenkerei und Kultur in Deutschland. Berlin 1997. ↑
So weit heute der Humanistische Verband Deutschlands in einigen Bundesländern darauf zurückgeht, besitzt er auch Körperschaftsrechte. ↑
Vgl. Jochen-Christoph Kaiser: Arbeiterbewegung und organisierte Religionskritik. Proletarische Freidenkerverbände in Kaiserreich und Weimarer Republik. Stuttgart 1981. ↑
Auch die nach 1887 in einigen deutschen Großstädten entstehenden „Humanistengemeinden“ (ab 1892) der Deutschen Gesellschaft für ethische Kultur boten eigene Geselligkeiten und Rituale. – Vgl. Rudolph Penzig: Ohne Kirche. Eine Lebensführung auf eigenem Wege. M. e. Geleitw. von Wilhelm Bölsche. Jena 1907. – Ders.: Laien-Predigten von neuem Menschenthum. Sonntagsvorträge, geh. in der humanistischen Gemeinde zu Berlin. Berlin-Schlachtensee 1906–1912 (10 Hefte). ↑
Vgl. Programm der Sozialdemokratischen Partei Deutschlands (Erfurter Programm). In: Revolutionäre deutsche Parteiprogramme, hrsg. u. eingel. von Lothar Berthold und Ernst Diehl, Berlin 1967, S. 85: „Abschaffung aller Aufwendungen aus öffentlichen Mitteln zu kirchlichen und religiösen Zwecken. … Weltlichkeit der Schule.“ ↑
Vgl. Groschopp: Dissidenten, S.181ff. – Frank Simon-Ritz: Die Organisation einer Weltanschauung. Die freigeistige Bewegung im Wilhelminischen Deutschland. Gütersloh 1997, S. 198ff. ↑
Vgl. Heinrich Peus: Religion und Sozialdemokratie. Dessau 1894. – Ders.: Kulturschädlichkeit von Konfession und Kirche. Leipzig 1914. – Ders.: Das Volkshaus wie es sein sollte. Berlin o.J. (1913). ↑
Vgl. hier grundsätzlich bei Ludwig Richter: Kirche und Schule in den Beratungen der Weimarer Nationalversammlung. Düsseldorf 1996. – Speziell zur Rolle des Preußischen Kultusministeriums in der Revolutionszeit vgl. „Los von der Kirche!“ Adolph Hoffmann und die Staat-Kirche-Trennung in Deutschland. Hrsg. von Horst Groschopp. Aschaffenburg 2009. ↑
Tabellen hierzu finden sich bei Horst Groschopp: Von den „Dissidenten“ zur „dritten Konfession“. In: Umworbene „dritte Konfession“, Befunde über die Konfessionsfreien in Deutschland, hrsg. i. A. der Humanistischen Akademie, Berlin 2006, S. 7ff (= humanismus aktuell, Hefte für Kultur und Weltanschauung, H. 18; im Folgenden ha). ↑
Einerseits stießen Statistiker früh auf das Problem der schwierigen Erfassung der Dissidenten und nannten sie 1914 und 1947 „Bekenntnislose“. Dieser Begriff litt aber unter der Konnotation „gesinnungslos“. Anderseits lautete die offizielle Anrede in vielen freigeistigen und freireligiösen Vereinigungen „Gesinnungsfreund“, um die Gleichheit des Bekenntnisses auszudrücken. ↑
1947 waren 4,3 Prozent der auf 46 Millionen gesunkenen „Stammbevölkerung“ bekenntnislos (zwei Millionen). ↑
Es waren z. B. die Arbeiterparteien und die Gewerkschaften, die wie andere Arbeiterorganisationen, Jugendweihen ausrichteten, weniger die Freidenkergemeinden, die eher die Organisatoren stellten und das Programm konzipierten. ↑
Vgl. Hartmann Wunderer: Freidenkertum und Arbeiterbewegung. In: Internationale Wissenschaftliche Korrespondenz zur Geschichte der deutschen Arbeiterbewegung, Berlin 1980, 16. Jg., H. 1, S. 14ff. – Ders.: Arbeitervereine und Arbeiterparteien. Kultur- und Massenorganisationen in der Arbeiterbewegung (1890–1933). Frankfurt a.M. u. New York 1980. ↑
Vgl. Friedrich Maase: Weltanschauungsorganisationen als Körperschaften öffentlichen Rechts. In: Aufbau, Erziehungswissenschaftliche Zeitschrift, hrsg. vom Bund der Freien Schulgesellschaften, Berlin 1930, 3. Jg., H. 11, S. 334ff, Nachdr. in: Das gute Recht der Freigeister, Berlin 2001, S. 37ff (= ha, H. 19). ↑
Erlaß Nr. V / 599–30. ↑
Vgl. Freidenkerisches Erbe. Hrsg. von Horst Groschopp i. A. der Humanistischen Akademie. Berlin 2006 (= ha, H. 19). – Ulrich Nanko: Die Deutsche Glaubensbewegung. Eine historische und soziologische Untersuchung. Marburg 1993. ↑
Vgl. Horst Herrmann: Die Caritas-Legende. Wie die Kirchen die Nächstenliebe vermarkten. Hamburg 1993, S. 287. ↑
Vgl. Gerhard Anschütz: Die Verfassung des Deutschen Reiches vom 11.8.1919. Bad Homburg 1960 (zuerst 1921), S. 649. ↑
Christine Mertesdorf: Weltanschauungsgemeinschaften. Eine verfassungsrechtliche Betrachtung mit Darstellung einzelner Gemeinschaften. Frankfurt a.M. 2008, S. 129. ↑
Mertesdorf: Weltanschauungsgemeinschaften, S. 243. ↑
Vgl. Helmut Günter Meier: „Weltanschauung“. Studien zu einer Geschichte und Theorie des Begriffs. Inaug.-Diss., Münster 1967. – Werner Betz: Zur Geschichte des Wortes „Weltanschauung“. In: Kursbuch der Weltanschauungen, Schriften der Carl Friedrich von Siemens Stiftung, hrsg. von Anton Persl u. Armin Mohler, Bd. 4, Frankfurt a.M., Berlin u. Wien 1981, S. 18ff. – Zur Wortgeschichte vgl. auch Deutsches Wörterbuch von Jacob u. Wilhelm Grimm. Vierzehnter Bd., I. Abteilung, 1. Teil, bearb. von Alfred Götze … Leipzig 1955, Sp. 1530–1538. – Groschopp: Dissidenten, S. 42ff. ↑
Vgl. Gerhard W. Brück: Von der Utopie zur Weltanschauung. Zur Geschichte und Wirkung der sozialen Ideen in Europa. Köln 1989. ↑
Meier: „Weltanschauung“ verweist hierzu S. 47 auf Wilhelm Hebenstreit: Wissenschaftlich-literarische Encyklopädie der Aesthetik. Ein etymologisch-kritisches Wörterbuch der ästhetischen Kunstsprache. Wien 1843. ↑
Vgl. Friedrich Schleiermacher: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. Zum Hundertjahr-Gedächtniß ihres ersten Erscheinens … Göttingen 1899. – Ders.: Über den Beruf des Staates zur Erziehung. In: Pädagogische Schriften, hrsg. von Erich Weniger, 2. Bd., Düsseldorf u. München 1957, S. 153–169. ↑
Vgl. Meier: „Weltanschauung“, S. 50. ↑
Fritz Mauthner: Wörterbuch der Philosophie. Neue Beiträge zu einer Kritik der Sprache. 2., verm. Aufl., Dritter Bd., Leipzig 1924, S. 430. ↑
Vgl. Albert Kalthoff: Die Religion der Modernen. Jena u. Leipzig 1905, S. 79. ↑
Vgl. Aufruf des Rats der Volksbeauftragten an das deutsche Volk vom 12. November 1918: „5. Die Freiheit der Religionsausübung wird gewährleistet. Niemand darf zu einer religiösen Handlung gezwungen werden.“ Zit. nach Ernst Rudolf Huber u. Wolfgang Huber: Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert. Dokumente zur Geschichte des deutschen Staatskirchenrechts. Bd. IV: Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert. Berlin 1988, S. 2. ↑
Eingabe des Weimarer Kartells an die deutsche Reichsregierung und die preussische Regierung. In: Monistisches Jahrhundert, Leipzig 1918, 3. Jg., H. 12, S. 182f. – Das Schreiben ist unterzeichnet von Heinrich Rössler, Max Henning, Ernst Hochstaedter, Heinrich Peus, Rudolph Penzig, Max Tschirn und Helene Stöcker. – Zu den Personen vgl. Groschopp: Dissidenten. ↑
Anschütz: Die Verfassung, S. 650. ↑
Vgl. Gottfried Traub: Ethik und Kapitalismus. Grundzüge einer Sozialethik. Heilbronn 1904. – Ders.: Der Pfarrer und die soziale Frage. Göttingen 1907. – Ders.: Staatschristentum oder Volkskirche. Ein protestantisches Bekenntnis, Jena 1911. ↑
Vgl. Richter: Kirche und Schule, S. 348, bes. Fn. 333. – Beschlossen wurde auch: „Es besteht keine Staatskirche“. ↑
Simon Katzenstein. In: Verhandlung über die Glaubensfreiheit im Verfassungsausschuß der Weimarer Nationalversammlung am 1. bis 3. April 1919. In: Huber u. Huber, Bd. IV, S. 125. ↑
Vgl. Simon Katzenstein: Wofür kämpfen wir? Berlin 1911. – Vgl. Wolfgang R. Krabbe: Gesellschaftsveränderung durch Lebensreform. Strukturmerkmale einer sozialreformerischen Bewegung im Deutschland der Industrialisierungsperiode. Göttingen 1974. – Hartmann Wunderer: Die Freidenker. In: Die Arbeiter, Lebensformen, Alltag und Kultur von der Frühindustrialisierung bis zum „Wirtschaftswunder“, hrsg. v. Wolfgang Ruppert, München 1986, S. 335ff. ↑
Vgl. „Los von der Kirche!“ ↑
Vgl. Richter: Kirche und Schule, S. 540 u. Fn. 249–251. ↑
Vgl. „Kein Jenseits ist, kein Aufersteh’n“. Freireligiöse in der Berliner Kulturgeschichte. Begleitbuch zur gleichnamigen Ausstellung im Prenzlauer Berg Museum Berlin vom 7. Juli 1998 bis 31. Januar 1999. Berlin 1998. – Adolf Harndt: 75 Jahre, Geschichte der Freireligiösen Gemeinde Berlin 1845–1920, Berlin 1920, S. 32, 101–115. ↑
Die Behörden verhängten 1889 gegen Kunert ein Unterrichtsverbot. ↑
Vgl. Gotthold Krapp: Die Kämpfe um proletarischen Jugendunterricht und proletarische Jugendweihen am Ende des 19. Jahrhunderts. Ein Beitrag zu den Anfängen der sozialistischen Erziehung der Arbeiterkinder in der zweiten Hauptperiode der Geschichte der deutschen Arbeiterbewegung. In: Monumenta Paedagogica, Band XVII, Berlin 1977, S. 109. – Fritz Kunert: Zur Erinnerung an die Feier der Jugend-Aufnahme in der Freireligiösen Gemeinde zu Berlin. Gewidmet v. Fritz Kunert, Berlin 1870. ↑
Vgl. Adolph Hoffmann: Haenischs Gang nach Canossa (1919). In: „Los von der Kirche!“, S. 139. ↑
Allgemein zugängliche Lexika verstehen unter „Pflege“ die Sorge um gesundheitlich der Hilfe bedürftige Menschen in sozialmedizinischen Dingen, so weit diese das krankheitsbedingte Manko betreffen. Die Pflege steht also zwischen medizinischen Handlungen und sozialarbeiterischen Aktivitäten und tangiert Versicherungsfragen. Sie erstreckt sich bis in rechtliche Betreuungsaufgaben, wofür sich seit dem Mittelalter die Tätigkeit des Pflegers als (eines zunächst fürstlichen, später) staatlichen Beamten ausbildet. Es hat sich, Mitte des 19, Jahrhunderts beginnend, ein weites Feld der Gesundheits- und Krankenpflege entwickelt, die von einer Pflegewissenschaft und umfänglichen sozial- und gesundheitsrechtlichen Festlegungen, eingeschlossen das Gebiet der Pflegschaft begleitet wird. Der pragmatisch engere und neuere Pflegebegriff kommt aktuell in Debatten um Pflegeversicherung, Pflegedienste und bei der Diskussion über Pflegenotstände zum Einsatz. Hier ist der Pflegebegriff fast gänzlich auf den der Fürsorge in den Bereichen Gesundheit und Soziales reduziert. ↑
Hier wird Bezug genommen auf die Formulierungen in Art. 4 Abs. 2 GG und Art. 140 GG i.V.m. Art. 137 Abs. 3 WRV. ↑
Seit dem Beginn von Dissidenten‑, später Konfessionsfreienbewegungen beschäftigt die Akteure diese Frage. Die historischen Vorschläge lauteten: „weltlicher Pfarrer“ (Paul Natorp); „weltlicher Klerus“ (Ferdinand Tönnies); „Priester der Freiheit“, „ziviler Lehrer und geistiger Seelsorger“ (August Horneffer); „ethisch-ästhetischer Prediger“ (Rudolph Penzig); „weltlicher Seelsorger“ (Wilhelm Börner). – In der aktuellen HVD-Debatte: „humanistischer Berater“ (nach holländischem Vorbild) bzw. „humanistische Soldatenberatung“ als Pendant zur „Militärseelsorge“. ↑
Der HVD hat besonders in Berlin eine Reihe sozialer Projekte, darunter vier Hospize, einen Mobilitätshilfedienst, Betreutes Wohnen usw. ↑
Vgl. Manfred Abelein: Die Kulturpolitik des Deutschen Reiches und der Bundesrepublik Deutschland. Ihre verfassungsgeschichtliche Entwicklung und ihre verfassungsrechtlichen Probleme. Köln 1968. – Das Begriffspaar „Kunst und Kulturpflege“ ist bis heute in einigen Bundesländern üblich. ↑
Vgl. Georg Obrecht: Fünff Underschiedliche Secreta Politica von Anstellung, Erhaltung und Vermehrung guter Policey und von billicher rechtmässiger und nothwendiger Erhöhung eines jeden Regenten. Allen Hohen und Nidern Obrigkeiten besonders deß Heiligen Römischen Reichs Ständen in diesen letzten und hochbetrangten Zeiten zum besten Hiebevor gestellet. Mit einer Einleitung hrsg. von Bertram Schefold (Straßburg 1644). Hildesheim 2003 (Reprint). ↑
Vgl. Veit Ludwig von Seckendorff: Teutscher Fürsten-Stat, oder Gründliche und kurtze Beschreibung, welcher gestalt Fürstenthümer, Graff- und Herrschafften im H. Römischen Reich teutscher Nation … beschaffen zu seyn, regieret … zu werden pflegen. … (1656). Glashütten i. Ts. 1976 (Reprint). – Das Buch (8. Aufl. 1754) beschreibt, wie die deutschen Fürsten ihren Staat bestellen, die Wohlfahrt der Stände als Prinzip setzen und ihre Kammer- und Hofsachen pflegen und Steuern einführen sollen. ↑
Vgl. Hans Maier: Die ältere deutsche Staats- und Verwaltungslehre. München 1980. ↑
Medicus: Kulturpolizei. In: Deutsches Staats-Wörterbuch, in Verbindung mit deutschen Gelehrten hrsg. von [Johan Caspar] Bluntschli u. [Karl Ludwig Theodor] Brater, Bd. 6, Stuttgart u. Leipzig 1861, S. 157. ↑
Die Unterdrückungsversuche der Arbeiterbewegung geschehen z. B. mit der Begründung, das seien Aufreizungen zur Unsittlichkeit. ↑
Den Anlass für konservatives Vorgehen gegen journalistische, religiöse und künstlerische Freiheiten im Kunstbetrieb lieferten im Herbst 1891 so genannte Enthüllungen über die unsittlichen Berliner Zustände anlässlich eines Mordprozesses gegen den angeklagten Zuhälter Heinze und seine Frau, eine Prostituierte. Das Gesetz geisterte zwanzig Jahre durch die Parlamente und zeitigte 1912 Erfolg in der Berliner Zentralpolizeistelle zur Bekämpfung unzüchtiger Bilder, Schriften und Inserate. ↑
Vgl. Die preußischen Ministererlasse betr. Jugendpflege vom 18. Januar 1911 und vom 30. April 1913. In: Handbuch für Jugendpflege, hrsg. von der Deutschen Zentrale für Jugendfürsorge, Schriftleitung Frieda Duensing, Langensalza 1913, S. 853ff. – Hermann Giesecke: Vom Wandervogel bis zur Hitlerjugend. Jugendarbeit zwischen Politik und Pädagogik. München 1981, S. 60 ↑
Bis heute begründet sich die Kulturpflege auch als Teil der Rechtspflege (typisch: Anti-Gewalt-Projekte). ↑
Selbstverständlich gibt es christliche Philosophien, Theologien des Christentums, Kirchensoziologie und dergl., das Christentum ist aber eine Religion, wie der Humanismus eine Weltanschauung ist, der Vergleichbares beansprucht und hat. ↑
Vgl. Christian Walter: Religionsverfassungsrecht in vergleichender und internationaler Perspektive. Tübingen 2006, S. 240f. ↑
Vgl. Richter: Kirche und Schule, S. 345, Fn. 318. ↑
Handbuch des Staatskirchenrechts der Bundesrepublik Deutschland. Erster Band. Hrsg. von Joseph Listl u. Dietrich Pirson. 2. Aufl., Berlin 1994, S. 226. ↑
Handbuch des Staatskirchenrechts, S. 235. ↑
Vgl. Richter: Kirche und Schule, S. 423. ↑
Zu nennen wären hier so verschiedene Organisationen wie Greenpeace, Amnesty International und Internationaler Bund der Konfessionslosen und Atheisten. ↑
Vgl. http://www.berlin.de/landespressestelle/archiv/2003/05/13/12531/ (Zugriff am 3.5.2010). ↑
Vgl. Staatliche Förderung einer Weltanschauungsgemeinschaft. VG Berlin, Urteil vom 3.6.1999 (27 A 58.08) u. Weltanschauungsgemeinschaft. Anerkennung als Körperschaft des öffentlichen Rechts. VG Berlin, Urteil vom 3.6.1999 (27 A 179.98). In: Entscheidungen in Kirchensachen. Berlin 2001, S. 151ff u. 163ff. ↑

Quelle: Horst Groschopp: Konfessionsfreie und Weltanschauungspflege. In: Ders. (Hrsg.): Konfessionsfreie und Grundgesetz. Aschaffenburg: Alibri Verlag 2010, S. 143–167 (Schriftenreihe der Humanistischen Akademie Deutschland, Bd. 3).